Nie będę pisał bardzo długiego wstępu, zaznaczę tylko kilka uwag w kwestii technicznej :

Jest to przetłumaczony artykuł z 2018 roku z Encyklopedii Irańskiej z języka angielskiego na temat Scytów, obejmuje on trzy sekcje czyli :

1. Historia .
2. Archeologia .
3. Kultura duchowa, religia i sztuka.

Na końcu mamy bibliografię która ma ponad 140 pozycji źródłowych i tytułów, na początku w sekcji 1.HISTORIA dodałem kilka kolorowych grafik, jak również mapę Scytii z plansz które są ogólnie dostępne w sieci, od sekcji 2. ARCHEOLOGIA rozpoczynają się szkice i rysunki których źródłem jest Encyklopedia Irańska, jest ich kilkanaście, zresztą wszędzie jest to w nawiasie zaznaczone.

Ponieważ cały artykuł jest objętościowo duży – wordpress pokazuje 70 minut czytania, porobiłem odstępy żeby to było ładnie i w sposób czytelny podane, każdy akapit tłumaczyłem oddzielnie, zamiast kopiować całość na zasadzie kopiuj-wklej przez internetowy translator, bo w taki sposób były poważne błędy w stylu ‚kali-mieć” lub zdarzała się np. zła odmiana gramatyczna jeżeli chodzi o nasz język polski, a tłumacząc po kawałeczku myślę że treść jest bez większych błędów, jeżeli ktoś gdzieś wychwyci jakiś błąd to tylko dlatego że objetość jest naprawde duża i coś mi mogło umknąć.

Usunąłem jedynie z oryginalnej wersji anglojęzycznej większość odniesień które były w nawiasach do jakiegoś konkretnego źródła, książki czy opracowania bo tych odniesień było bardzo dużo i przeszkadza to moim zdaniem w czytaniu tekstu a jak wspomniałem – bibliografia pod artykułem to jest ponad 140 tytułów.

Bardzo żałuje że nie zamieściłem tego opisu w mojej książce gdzie mam cały rozdział poświęcony Scytom bo lepszej charakterystyki tego ludu chyba nie czytałem, aczkolwiek Encyklopedia Irańska nie wspomniała o najeździe Scytów na Kulturę łużycką, szkoda, to chyba jedyny minus jaki można im wytknąć, widocznie z ich punktu widzenia nie było to aż tak ważne, jest tylko krótka wzmianka o atakach Scytów na północ i zachód od Morza Czarnego, a w linku źródłowym są też odnośniki do innych artykułów np. o języku Scytów, do Indo-Scytów, do Saków czyli do Scytów Ałtajskich czy do Massagetae którzy również należeli do plemion scytyjskich.

W tym konkretnym artykule są opisane tylko te 3 sekcje o których wspomniałem na początku.

Na koniec powiem tak – jeżeli ktoś po przeczytaniu tego artykułu dalej upiera się przy poglądach że lud Scytów to byli Sławianie czy Prasławianie to oznacza że jest idiotą bez piątej klepki.

Już abstrachuje od tego że Scytowie mówili językiem indoirańskim i jest to wiedza powszechna i niepodważalna i kwestia ta została dawno temu zbadana między innymi przez Rosjan, nasi Przodkowie nie mówili nigdy indoirańskim, równie dobrze można próbować dowieść że koń jest krową lub na odwrót, nic dobrego z tego nie wyjdzie, same bzdury.

Scytowie wykazywali bardzo duże związki z cywilizacją grecką i Encyklopedia Irańska mocno to podkreśla + mieli pochowki szkieletowe w kurhanach przez cały okres trwania ich cywilizacji, podczas gdy kultury uznawane za prasławiańskie takie jak Kultura łużycka, potem Kultura pomorska i Kultura przeworska paliły swoich zmarłych, a następnie składały ich prochy do popielnic – to jest bardzo ważne bo to oznacza kompletnie inne obyczaje i wierzenia niż te u Scytów.

Nawet genetyka się nie zgadza o czym też przecież wszyscy którzy się tym tematem interesują doskonale wiedzą bo nawet jakiekolwiek R1a Scytów to zawsze tylko odmiana indoirańska czyli R1a Z93 a więc nie sławiańska, a DNA Polaków jest bardzo podobne do ludzi z Kultury Ceramiki Sznurowej więc gdzie w tym są indoirańscy Scytowie?

To jest tak jakby głosić wszem i wobec że 2 + 2 = 5 i próbować na siłe do tego przekonać ludzi w sieci podczas gdy każdy rozgarnięty człowiek wie że równa się 4.

Dlatego po raz kolejny apeluje do wszystkich którzy „popłynęli” w jakiś rodzaj SCYTOMANII aby się opamiętali bo się poprostu ośmieszają…

Zapraszam już do lektury nt. tego co napisali o Scytach Persowie w swojej Encyklopedii.

Kamil Vandal 30/03/2021

**************************************************************************

HISTORIA

Angielska forma Scythian wywodzi się od greckiego Skýthai przez łacińskie Scythai. Nazwa jest również potwierdzona w tekstach akadyjskich: Áš-gu-za-aa, Iš-ku-za (-aa) oraz w Biblii w postaci šknz (wczesne zepsucie z ʾškwz: Rdz. 10: 3; 1 Chr. 1: 6; Jer. 51:27).

Porównanie tłumaczeń greckich i semickich pozwala na ustalenie początkowej formy etnonimu jako * škuδa- lub * skuδa-, z dźwięcznym międzyzębem oddanym przez greckie theta i semickie z. Pierwsza samogłoska w formie semickiej jest protetyczna, dzięki czemu na początku można uniknąć zbitki spółgłosek.

Etymologia nazwy jest niejasna. Herodot cytuje również formę Skolotoi jako samookreślenie Scytów, w przeciwieństwie do nazwy, którą używali dla nich Grecy: Skýthai. Nazwa Skolotoi jest zwykle interpretowana jako dialekt o tej samej nazwie z przejściem δ> l, który odnotowano również w innych słowach scytyjskich, a także w niektórych innych językach wschodniego Iranu, nawet jeśli ta interpretacja sprawia pewne trudności.

Ostatni element słowa -τοι może reprezentować przyrostek liczby mnogiej * -tæ (* š / skuδa-tæ> * š / skula-tæ> Skolotoi), który jest powszechny w językach północno-wschodniego Iranu. Etnonim scytyjski został odnotowany w tej samej formie dialektu w imionach królów scytyjskich Skýlēs (Hdt., 4.78-80), Scolopitus (Just., Epit. 2.4.1) <* š / skula-pita (r) -„Ojciec Scytów”, prawdopodobnie także Skílouros (Strabo, 7.4.3, 6).

• 

LUD SCYTÓW

Historia Scytów jest nam znana z dwóch niezależnych od siebie grup źródeł – akadyjskich tekstów klinowych i grecko-rzymskich. Pierwsza grupa odnosi się tylko do najwcześniejszego okresu historii Scytów – VII wieku p.n.e, natomiast druga obejmuje całość.

Źródła greckie, zwłaszcza te dotyczące VII i VI wieku p.n.e., nie zawsze są wiarygodne. Zawarte w nich informacje historyczne są często mieszane z opowieściami zaczerpniętymi z folkloru i wyuczonymi konstruktami historyków, więc korzystanie z takich źródeł wymagało krytycznej analizy.

Najwcześniejsze, dobrze udokumentowane wydarzenia w historii Scytów to ich kampanie na Bliskim Wschodzie. Scytowie są wspomniani po raz pierwszy w asyryjskich „Kronikach” z Asarhaddon, które opowiadają o asyryjskiej ucieczce Manneuszy wraz z ich sojusznikami, Scytami, dowodzonymi przez Išpakaia.

Wydarzenia te datują się na okres od 680/79 do 678/7 p.n.e.

W późniejszych źródłach klinowych Scytowie są wymieniani w związku z wydarzeniami w Mannea lub Medii, czyli na północno-wschodnich i wschodnich granicach Asyrii (Iwantczyk, 1996).

Około 672 roku p.n.e scytyjski król Partatua poprosił o rękę córki asyryjskiego króla Asarhaddona obiecując zawarcie traktatu sojuszniczego z Asyrią. Prawdopodobnie doszło do tego małżeństwa i powstał sojusz. Scytowie prawdopodobnie dokonywali okresowych nalotów ze stepów na północy Kaukazu, gdzie mieszkali, na Zakaukazie i terytoria rozciągające się na południe aż do Medii, przynajmniej od wczesnych lat 680-tych p.n.e, jeśli nie wcześniej. Jednak w połowie lat 620-tych p.n.e ich działalność ograniczała się do terytorium na wschód od Asyrii, a dla Asyryjczyków pozostawali oni znikomym ludem granicznym, którego potęgi nie można porównać z potęgą Cymeryjczyków, innej grupy koczowników ze stepów.

W połowie lat 620-tych p.n.e, kiedy Asyria miała już trudności z kontrolowaniem pozostałości swoich posiadłości, podczas gdy nowe stany Babilonii i Medii nie stały się jeszcze naprawdę potężne, scytyjskie bandy zyskały większą swobodę działania.

Wykorzystali tę sytuację do prowadzenia dłuższych kampanii. Scytowie dotarli do granic Egiptu, splądrowali kilka miast w Palestynie i rozgromili Cymeryjczyków

Wydarzenia te były związane z imieniem scytyjskiego króla Madyesa, którego ojciec Protothyes / Partatua był prawdopodobnie żonaty z asyryjską księżniczką. W tradycji klasycznej są one odzwierciedlone jako okres „panowania scytyjskiego nad Azją”, którego czas trwania został zdefiniowany jako 28 lat przez Herodota i jako 8 lat przez Pompejusza Trogusa.

Znaczenie tego wydarzenia zostało szalenie wyolbrzymione w tradycji klasycznej pod wpływem scytyjskiego folkloru: w rzeczywistości jest to kwestia nie reguły, ale jeden lub kilka udanych i długich nalotów, podczas których Scytowie nigdy nie stracili kontaktu ze swoim głównym terytorium, stepu regionu północno-pontyjskiego i północnego Kaukazu. Jednak fakt, że kampanie scytyjskie pod koniec lat 70. i w połowie lat 20. VII wieku p.n.e były prowadzone przez ojca (Protothyes) i syna (Madyes), wskazuje, że wśród Scytów istniały grupy, dla których kampanie w Bliskim Wschód był tradycyjną okupacją na przestrzeni kilkudziesięciu lat.

• 

Zgodnie z klasyczną tradycją Scytowie podporządkowali sobie również Medie, która została od nich wyzwolona przez Cyaxaresa, który zabił przywódców scytyjskich podczas uczty w swoim pałacu (Hdt., 4.104-6). Prawdziwość tego faktu jest wątpliwa. Najazdy Scytów na Bliski Wschód ustały w ostatniej dekadzie VII wieku p.n.e.

Podczas gdy w VII wieku p.n.e Grecy kontaktowali się z eurazjatyckimi nomadami (najpierw Cymeryjczykami, a później także Scytami) głównie w Azji Mniejszej, to w trzeciej ćwierci VII wieku p.n.e. (prawdopodobnie pod jego koniec) zakładali swoje pierwsze kolonie na terytorium Scytów— osady na wyspie Borystenes na Morzu Czarnym i w pobliżu Taganrogu nad Morzem Azowskim, później w Panticapaeum, Olbii i innych miejscach.

Od tego czasu utrzymywali stały kontakt z Scytami. Przez cały VI wiek p.n.e. stosunki między koloniami greckimi a Scytami były głównie pokojowe, jednak istnieją nowe dane o możliwym zniszczeniu Panticapaeum przez Scytów w połowie VI wieku p.n.e.

Szczególnie aktywne kontakty handlowe Grecy utrzymywali nie z najbliższymi sąsiadami, scytyjskimi koczownikami ze stepów, ale raczej z osiadłą ludnością, która żyła dalej na leśnych stepach. Głównymi drogami zapewniającymi dostęp do leśnych stepów były duże rzeki, które wpadały do ​​Morza Czarnego.

Najbardziej znanym wydarzeniem w historii Scytów w VI wieku p.n.e była nieudana kampania Dariusza I Wielkiego. Zaproponowano różne daty tego wydarzenia – między 520 a 507 rokiem p.n.e – ale najpewniejsza data to rok 513 p.n.e.

Wątpliwe są również cele i skala tej kampanii: Herodot wyolbrzymił jej znaczenie. Chociaż Scytowie po kampanii Dariusza (w inskrypcjach Dariusza byli prawdopodobnie określani jako Sakā paradraya, „zamorscy Saka”) zostali umieszczeni na listach ludów podbitych przez Persów, kampania ta zakończyła się niepowodzeniem.

Zwycięstwo Scytów nad wcześniej niepokonanym Dariuszem wywarło głębokie wrażenie na ich współczesnych, w wyniku czego Scytowie zaczęli być postrzegani jako niezwyciężeni, przypisywano to ich koczowniczemu trybowi życia. Później, od czasów Eforosa (IV wiek p.n.e.), tradycja idealizowania Scytów zaczęła się zakorzeniać w literaturze klasycznej, częściowo w związku z ideą niezwyciężoności Scytów.

W VI wieku p.n.e, a prawdopodobnie także później, Scytowie nie byli zjednoczeni pod rządami jednego króla. Herodot (4.120) wspomina o trzech królach scytyjskich, którzy rządzili w czasie inwazji Dariusza: Scopasis, Taxakis i Idanthyrsos; ten ostatni prowadził zjednoczone siły Scytów i ich sąsiadów.

Władza królów scytyjskich była dziedziczna: Herodot (4.76) informuje nas o genealogii Idanthyrsosa, który pokonał Persów: był synem Sauliosa (a raczej Sauaiosa, obie formy są poświadczone w rękopisach), wnuka Gnourosa, prawnuka Lykosa i prawnuk Spargapeithesa.

W tym samym fragmencie Herodot informuje nas, że słynny mędrzec scytyjski Anacharsis pochodził z tej samej rodziny królewskiej, będąc synem Gnourosa i bratem Sauaiosa / Sauliosa. Herodot jest najwcześniejszym autorem wymieniającym Anacharsisa. Później Anacharsis miał stać się bardzo popularną postacią w literaturze greckiej, odgrywając rolę ucieleśnienia „mądrości barbarzyńców” i zaliczając się do „Siedmiu mędrców”.

Niektóre cechy tego pomysłu zostały już odnotowane w relacji Herodota (4.46, 76-77), a następnie jego wizerunek został użyty przez Eforosa przy tworzeniu wyidealizowanego obrazu Scytów; później miał stać się ukochaną postacią cyników, po tym, jak został definitywnie przemieniony w idealnego „człowieka natury”.

Nie jest jasne, czy istnieją jakiekolwiek historyczne podstawy dla tradycji dotyczącej Anacharsisa, to znaczy, czy istniał zhellenizowany książę scytyjski o tym imieniu: jest to całkiem możliwe. Jednak według Herodota w jego czasach Scytowie nie wiedzieli o Anacharsisie.

W Olbii tradycja dotycząca Anacharsisa istniała w jakiejś formie w połowie V wieku p.n.e : stamtąd zaczęła się historia o zabójstwie Anacharsisa w Hylaia, kiedy złożył ofiarę Matce Bogów, chociaż wyjaśnienie morderstwa (Anacharsis został rzekomo ukarany za wyrzeczenie się zwyczajów scytyjskich zamiast greckich) prawdopodobnie wywodzi się od samego Herodota.

Fakt, że w Hylaia istniał ołtarz Matki Bogów, potwierdził graffito z lat 550-530 p.n.e. Jednak nawet jeśli książę Anacharsis istniał, praktycznie wszystkie informacje o nim dostarczone przez autorów klasycznych odnoszą się do historii literatury greckiej, a nie historii Scytów.

Wkrótce po kampanii Dariusza w regionie północno-pontyjskim zaszły ważne zmiany. Nastąpił wyraźny wzrost liczby pomników grobowych, pojawiło się wiele nowych elementów w kulturze materialnej. Można to wytłumaczyć, odwołując się do penetracji regionu Północnego Pontu przez nową grupę nomadów przybywających ze wschodu w drugiej połowie VI wieku p.n.e.

Jednym z rezultatów tej penetracji było nasilenie się aktywności i agresywności Scytów. Niewykluczone, że konieczność odparcia inwazji perskiej doprowadziła do konsolidacji politycznej. Jednym z celów ekspansji Scytów była Tracja. Podczas jednego z nalotów w latach 490 – tych p.n.e Scytowie dotarli aż do Chersonezu Trackiego (Gallipoli; Hdt., 6.40, 84); jednak w Tracji Scytowie napotkali opór królestwa Odrysów.

Wkrótce wzdłuż Dunaju została ustalona granica między królestwami Scytów i Odrysów, a stosunki między dwiema dynastiami były przyjacielskie, co doprowadziło do aranżacji małżeństw dynastycznych (król scytyjski Oktamasades był synem księżniczki Odrysów).

• 

Innym kierunkiem ekspansji Scytów była północ i północny zachód. Kilka ufortyfikowanych osad na leśnych stepach zostało zniszczonych; a Scytom prawdopodobnie udało się przejąć kontrolę nad osiadłą ludnością. Równocześnie Scytowie po raz pierwszy usiłowali podporządkować sobie greckie kolonie regionu północno-pontyjskiego, z którymi stosunki wcześniej układały się raczej pokojowo; wokół greckich miast istniały nieufortyfikowane osady wiejskie, a wiele miast nie miało murów obronnych.

W pierwszych dziesięcioleciach V wieku p.n.e. w wielu greckich miastach pojawiły się instalacje obronne, a jednocześnie osady w ich okolicy zostały zniszczone lub porzucone. Na nekropoliach greckich miast spotyka się pochówki ludzi zabitych strzałami z grotami typu scytyjskiego.

Ta ekspansja scytyjska miała różne konsekwencje w różnych częściach regionu północno-pontyjskiego. Scytom udało się ustanowić kontrolę polityczną nad greckimi koloniami w północno-zachodniej części regionu pontyjskiego i na zachodnim Krymie (Nikonion, Tyras, Olbia i Kerkinitis).

Dane dostarczone przez Herodota (4.78-80) świadczą o tym, że scytyjski król Skyles miał rezydencję w Olbii i pojawiał się tam co roku, podczas gdy jego siły obozowały poza murami miasta. Później w Olbii wybito srebrne monety z imieniem Eminakosa, być może przez gubernatora Oktamasadesa, następcę Skylesa, lub przez króla Scytów, który zastąpił Oktamasadesa.

W pobliskim Nikonionie wyemitowano monety z imieniem samego Skylesa. W drugiej połowie V wieku p.n.e miasto Kerkinitis (współczesna Eupatoria) składało hołd Scytom; fakt ten potwierdza bezpośredni dowód epigraficzny.

Sytuacja jaka zaistniała w Olbii w okresie dominacji Scytów jest nam dobrze znana. W okresie poprzedzającym całe terytorium wokół Olbii było pokryte gęstą siecią nieufortyfikowanych osad wiejskich (odnotowano ponad 70 takich osad z VI wieku p.n.e.), z których większość ziarna pochodziła z konsumpcji Olbii lub z eksportu.

W pierwszej ćwierci V wieku p.n.e. wszystkie te osady zniknęły, a Olbia utraciła bazę produkcyjną. Mimo to w Olbii nie zaobserwowano żadnych oznak upadku koniunktury gospodarczej; wręcz przeciwnie, nie spadł też handel zbożem. Niewykluczone, że w tym okresie zboże produkowano nie tylko w bezpośrednim sąsiedztwie miasta, ale także w zasiedlonych zbiorowiskach leśnych stepów, skąd przez Bug i Dniepr przywożono je do Olbii; następnie obywatele Olbii sprzedawali je do Grecji i otrzymywali w zamian inne towary.

W ten sposób pojawił się rodzaj podziału pracy: barbarzyńcy z leśnych stepów produkowali zboże, podczas gdy Olbia i prawdopodobnie inne kolonie greckie przyjęły rolę „agenta handlowego”, sprzedając je dla osiągnięcia zysku. System podlegał kontroli koczowniczych Scytów, którzy zamieszkiwali stepy oddzielające stepy leśne od wybrzeża i dominowali nad obydwoma tymi regionami . Tak więc utrata ich zaplecza rolniczego dla Olbii, Tyrasu i Nikonionu, zmusiła ich do specjalizacji w handlu, była wynikiem celowej „polityki gospodarczej” Scytów.

Scytyjska ekspansja w regionie Bosforu, gdzie istniało wiele greckich miast, była mniej udana. Być może początkowo udało im się ujarzmić Nymphaeum. Inne miasta bosforańskie stojące w obliczu zagrożenia ze strony Scytów połączyły siły w sojuszu kierowanym przez Panticapaeum. W wielu miastach Bosforu (Panticapaeum, Myrmekion, Tyritake, Porthmeus) zbudowano lub wzmocniono mury miejskie. Grekom bosforańskim udało się obronić swoją niezależność i na bazie tego sojuszu miast wkrótce ukształtowała się monarchia – królestwo bosforańskie ze stolicą w Panticapaeum.

W dolnym biegu Donu, gdzie grecka obecność była słabsza, konsekwencje ekspansji Scytów dały się odczuć wcześniej.

W trzeciej ćwierci VI wieku p.n.e osada Taganrog – jedyna grecka kolonia na tym terenie – została zniszczona. Scytowie odczuwali jednak potrzebę kontynuowania handlu z Grekami i na początku V wieku p.n.e. powstała osada Elizavetovka, która stała się głównym pośrednikiem w handlu między Grekami a barbarzyńcami na tym terytorium.

Ludność osady Elizavetovka była scytyjska, chociaż mogła w niej występować niewielka obecność Greków. W ten sposób istnienie greckiej kolonii dobiegło końca w wyniku ekspansji Scytów w tym regionie, a handel z Grekami znalazł się teraz bezpośrednio w rękach Scytów.

Z „Dziejów” Herodota (4.76-80) znamy imiona kilku królów scytyjskich, którzy panowali w V wieku p.n.e: Ariapeithes; Skyles, jego syn z Greczynki z Histrii, która zastąpiła go na tronie; oraz Oktamasades, syn Ariapeithesa z córki trackiego króla Teresa, który obalił Skylesa. Trzeci syn Ariapeithesa, Orikos, prawdopodobnie nigdy nie zasiadł na tronie. Wydawałoby się, że ta dynastia nie była związana więzami rodzinnymi z dynastią Idanthyrsos. Rządzili tymi Scytami, którzy kontrolowali północno-zachodnią część regionu pontyjskiego (od Dunaju do Olbii i okolic). Nie wiadomo, w jaki sposób ich domeny rozciągały się na wschód i czy panowali nad wszystkimi Scytami, czy tylko niektórymi z nich.

• 

W ostatniej ćwierci V wieku p.n.e. sytuacja polityczna w regionie północno-pontyjskim uległa zmianie. Greckie miasta prawdopodobnie nie były kontrolowane przez Scytów i zaczęły odtwarzać swoje wpływy. Pod koniec V wieku i w IV wieku p.n.e Olbia nie tylko przywróciła kontrolę nad terenami wiejskimi, które należały do ​​niej w okresie archaicznym, ale je rozszerzyła; odnotowano około 150 osad z tego okresu. W tym samym czasie odbudowywano także wiejskie zaplecze Tyras i Nikonion. Wskazuje to na brak jakiegokolwiek większego zagrożenia militarnego ze strony scytyjskiej.

Pod koniec V wieku Scytowie stracili również kontrolę nad Nimfeum; miasto zostało włączone do królestwa bosforańskiego, które z kolei podbiło szereg terytoriów barbarzyńskich po azjatyckiej stronie Bosforu. Dane archeologiczne pozwalają przypuszczać, że w ostatniej trzeciej części V wieku p.n.e. doszło do wewnętrznych konfliktów między Scytami. Możliwe też, że pojawiła się nowa fala nomadów ze Wschodu, którzy zmieszali się z innymi Scytami, destabilizując w ten sposób sytuację, która jednak szybko się uspokoiła.

IV wiek p.n.e był świadkiem rozkwitu kultury scytyjskiej; to właśnie od tego czasu pochodzi zdecydowana większość znanych zabytków scytyjskich. Spośród 2300 pomników zarejestrowanych na stepach scytyjskich na początku lat 80. XX wieku około 2000 pochodzi z IV wieku p.n.e. Z tego okresu pochodzą również najbogatsze pochówki „królewskie”.

Stosunki między koloniami greckimi a Scytami były głównie pokojowe i prawdopodobnie istniały więzi dynastyczne między ich królami a władcami królestwa bosforańskiego. W kulturze scytyjskiej, szczególnie jej elity scytyjskiej, szybką i daleko idącą hellenizację można wywnioskować z wpływów greckich na sztukę tego okresu oraz z innych danych archeologicznych.

Duża część znanych nam wydarzeń z historii politycznej Scytów w IV wieku p.n.e związana jest z imieniem króla Ateasa. Jego działalność dotyczy południowo-zachodniej części Scytii i Tracji i datuje się od lat 60-tych IV wieku p.n.e do 339 p.n.e, kiedy zginął w bitwie z Filipem Macedońskim w wieku ponad 90 lat.

Początkowo Ateas z powodzeniem prowadził wojnę z Triballami i Istrianojami. Następnie sprzymierzył się z Macedończykami i zginął w wojnie, która rozpoczęła się po zerwaniu tego sojuszu. Nie jest jasne, czy Ateas był królem całej Scytii, czy tylko panował nad Scytami w zachodniej części strefy stepowej. To drugie założenie wydaje się bardziej prawdopodobne. Znaleziono jego monety, które prawdopodobnie zostały wyemitowane w greckim mieście Callatis na terytorium Tracji.

Ten fakt, a także relacje między Ateasem i Filipem wskazują, że przez pewien czas kontrolował on część terytoriów na południe od Dunaju, które tradycyjnie uważano za leżące poza granicami Scytii. Wydaje się, że utrata tych terytoriów i prawdopodobnie części terytoriów na północ od Dunaju przez Scytów była wynikiem klęski i śmierci Ateasa. Jednak populacja Scytów żyła poniżej Dunaju, w Dobrudży, co widać na podstawie dowodów archeologicznych.

Kolejnym znanym wydarzeniem z historii Scytów jest kampania generała Aleksandra Wielkiego Zopyriona, która miała miejsce w 331/30 p.n.e i była skierowana przeciwko Getom i Scytom.

30-tysięczna armia macedońska dotarła do Olbii i obległa ją, ale nie była w stanie jej zdobyć i została całkowicie rozgromiona przez Scytów. Sam Zopyrion tam zginął.

Innym scytyjskim królem z IV wieku p.n.e wymienionym w źródłach był Agaros, który prawdopodobnie brał udział w wewnętrznej wojnie między synami króla Bosporańskiego Pairisadesa w 310/9 po stronie Satyrosa II; po jego klęsce syn Satyrosa, Pairisades, szukał schronienia u Agarosa. Był prawdopodobnie królem tych Scytów, którzy mieszkali na stepach krymskich bezpośrednio przylegających do Bosforu.

Kultura scytyjska, tak jak to odnosi się do stepów regionu północnego Pontu, zanika nagle na początku III wieku p.n.e. Przyczyny jego upadku są niejasne i są przedmiotem dyskusji. Prawdopodobnie zbiegło się kilka negatywnych czynników (zmiany klimatyczne, kryzys gospodarczy wynikający z nadmiernego wypasu pastwisk itp.), i ważną rolę odegrała ekspansja Sarmatów – nowej fali nomadów przybywających ze Wschodu.

III wiek p.n.e to „mroczny okres” w historii Scytów. Nie znamy żadnego scytyjskiego ani sarmackiego pomnika na stepach północno-pontyjskich z tamtego czasu i do chwili obecnej nie ma na to zadowalającego wyjaśnienia.

Nie ma jednak wątpliwości co do początku ekspansji Sarmatów w III wieku p.n.e. Około 280 roku p.n.e Sarmaci penetrowali Krym, a nawet dotarli do okolic Chersonezu, co potwierdzają epigraficzne dowody.

Wydawać by się mogło, że od początku III wieku Scytowie rozpoczęli ekspansję przeciwko greckim osadom na zachodnim Krymie, które do tej pory znajdowały się pod kontrolą Chersonezu. W połowie III wieku p.n.e Chersonez stracił cały swój dobytek na północno-zachodnim Krymie, w tym miasta Kalos Limen i Kerkinitis, i był w stanie utrzymać się tylko na terytoriach bezpośrednio do niego przylegających.

W II wieku p.n.e Scytowie byli obecni tylko na terytorium Krymu, dolnego biegu Dniepru i Dobrudży, znanej jako „Scythia Minor”.

Na Krymie Scytowie do pewnego stopnia zachowali koczowniczy tryb życia, ale coraz bardziej osiadali i mieszali się z miejscową ludnością, zwłaszcza z Taurami, którzy zamieszkiwali góry Krymu.

Krymscy Scytowie najwyraźniej zakładali nowe królestwo w połowie II wieku p.n.e. Jego stolicą zostało założone w drugiej ćwierci II wieku p.n.e. miasto scytyjskie Neapolis (na miejscu współczesnego Symferopola).

Pomimo faktu, że nie można prześledzić archeologicznie żadnej ciągłości między późną kulturą scytyjską a kulturą scytyjską z IV wieku p.n.e, została ona prawdopodobnie zrealizowana przynajmniej w wyższych warstwach społecznych: królowie scytyjskiego Neapolis nazywali się królami Scytii. Zarówno starożytni autorzy, jak i Grecy z regionu północno-pontyjskiego uważali ich za Scytów.

Nowe królestwo scytyjskie było bardzo zhellenizowane i było bardziej podobne do monarchii hellenistycznych z dynastią pochodzenia barbarzyńskiego niż do królestwa scytyjskich koczowników z IV wieku p.n.e. Późne królestwo scytyjskie utrzymywało bliskie więzi z królestwem bosforańskim, a rządzące nimi dynastie łączyły małżeństwa.

Bardzo ważną pozycję w tym królestwie zajmował Argotos, od którego bosforańska królowa Kamasarye (wdowa po Pairisadesie II i matka Pairisadesa III) przyjęła tytuł za swojego drugiego męża; nie jest jasne, czy był Scytem, czy Grekiem. Wygląda na to, że Argotos zmarł około 125 roku p.n.e.

Najbardziej znany późnoscytyjski król Skiluros wydaje się panować w tym okresie. Skiluros kontrolował nie tylko środkowy i zachodni Krym (z wyjątkiem Chersonezu), ale także szereg terytoriów w północno-zachodniej części regionu północno-pontyjskiego.

Olbia była politycznie zależna od Skilurosa, który emitował tam monety ze swoim imieniem. Skiluros utrzymywał przyjazne stosunki z Bosforem, a jedna z jego córek wyszła za mąż za jednego z członków bosforańskiej rodziny królewskiej, który nosił imię Heraklides.

Skiluros nadal prowadził wrogą politykę wobec Chersonezu. Królestwo Scytów zostało rozgromione przez siły pontyjskiego króla Mitrydatesa VI Eupatora, którym przewodził jego generał Diofantes. Opierając się na wsparciu wieloletniego wroga królestwa scytyjskiego, Chersonezu, Diofantes – w trakcie trzech kampanii między 110 a 107 p.n.e – rozgromił ostatniego króla krymskiej Scytii, Palakosa, syna Skilurosa (który zmarł następnie) i przejął wszystkie twierdze scytyjskie, w tym stolicę Neapolis. Dawne posiadłości scytyjskie, w tym Olbia, znalazły się teraz pod kontrolą Mitrydatesa.

„Scythia Minor”, ​​która istniała w Dobrudży (Andrukh), miała znacznie mniejsze znaczenie niż królestwo krymskie. Wiemy o jej istnieniu dzięki rzadkim wzmiankom starożytnych autorów i inskrypcjom, a także dzięki temu, że jego królowie emitowali swoje monety w greckich miastach w zachodniej części regionu pontyjskiego.

Z inskrypcji i monet znamy imiona sześciu scytyjskich królów z Dobrudży: Tanusakosa, Kanitosa, Sariakosa, Akrosakosa, Kharasposa i Ailiosa, którzy panowali od drugiej połowy III wieku do początku I wieku p.n.e.

„Scythia Minor” w Dobrudży, podobnie jak królestwo scytyjskie na Krymie, przestało istnieć w wyniku ekspansji Mitrydatesa Eupatora.

W okresie postmitradesowym ludność scytyjska, która zakończyła już przejście na osiadły tryb życia, nadal istniała zarówno na Krymie, jak i w północno-zachodniej części regionu pontyjskiego (dolne partie Dniepru i Dniepru) i stopniowo ulegała asymilacji wśród innych grup etnicznych.

W I wieku n.e. Scytowie znów stali się silniejsi, a w latach 60-tych tego wieku oblegali Chersonez, który zmuszony był zwrócić się o pomoc do Rzymu. Gubernator prowincji Dolnej Mezji T. Plaucjusz Silvanus zorganizował przeciwko nim kampanię i Scytowie zostali pokonani; potem rzymskie garnizony stacjonowały w Chersonezie, a także w niektórych innych miejscach.

W źródłach z tego okresu często wspomina się o Tauro-Scytach, co odzwierciedla mieszany charakter ludności Krymu. Według danych archeologicznych, w II połowie I i I połowie II wieku n.e. późni Scytowie zostali w znacznym stopniu zasymilowani przez Sarmatów.

Greckie źródła wspominają o Scytach jeszcze przez długi czas, aż do końca okresu bizantyjskiego, ale od IV wieku p.n.e. termin ten był często używany jako zbiorowa nazwa północnych barbarzyńców i mógł oznaczać ludy, które nie miały nic wspólnego z historycznymi Scytami.

Na przykład autorzy bizantyjscy używali go do określenia Słowian lub tureckich koczowników. Termin „Scytowie” był również używany w podobny sposób w wielu źródłach z okresu rzymskiego.

• 

ARCHEOLOGIA

Termin „kultura scytyjska” jest używany w literaturze archeologicznej zarówno w wąskim, jak i szerokim znaczeniu. Ściśle mówiąc, kultura archeologiczna Scytów była kulturą stepów i stepów leśnych Europy Wschodniej (w przybliżeniu od Dunaju do Donu) w VII-IV wieku p.n.e.

Niektóre cechy tej kultury (podobne, choć nie identyczne, kształty uzdy, broni i dzieł sztuki koni w stylu zwierzęcym, tzw. Trie scytyjskie) są zbliżone do kultur z tego samego okresu , które istniały w innych częściach stepów euroazjatyckich, nawet tak odległych jak Mongolia.

Z tego powodu niektórzy badacze mówią o „kulturach scytyjskich” Syberii, Ałtaju, Uralu etc. To przedłużone użycie terminu jest niefortunne i powoduje szereg błędów. Archeologiczny termin „kultura scytyjska”, nawet w swoim wąskim znaczeniu, jest nadal szerszy niż pojęcie „kultura historycznych Scytów”.

Scytyjska kultura archeologiczna obejmuje nie tylko Scytów ze stepów wschodnioeuropejskich, ale także populację leśnych stepów o których języku i pochodzeniu etnicznym trudno powiedzieć cokolwiek konkretnego, a także obejmowała Cymeryjczyków.

W rozwoju kultury scytyjskiej można wyróżnić trzy główne etapy.

Pierwszy z nich stał się znany jako wczesna kultura scytyjska.

W południowej części Europy Wschodniej kultura ta zastąpiła tzw. stanowiska typu Novocherkas. Data przejścia z tych kultur do wczesnej kultury scytyjskiej jest sporna; zaproponowano różne daty od połowy VIII do końca VII wieku p.n.e.

Najbardziej przekonująco uzasadnione wydaje się datowanie pojawienia się wczesnej kultury scytyjskiej na II połowę VIII wieku p.n,e. Podczas najazdów na Bliski Wschód pod koniec VIII i VII wieku p.n.e. Cymeryjczycy i Scytowie z archeologicznego punktu widzenia należeli do wczesnej kultury scytyjskiej, ale nie do jej najwcześniejszej fazy. Wczesna kultura scytyjska przestała istnieć w II połowie lub pod koniec VI wieku p.n.e.

Wczesna kultura scytyjska znana jest głównie z miejsc grobowych, ponieważ Scytowie byli nomadami i nie mieli stałych osad.

Osady występowały tylko na leśnych stepach, na których osiedlano się. Najważniejsze stanowiska scytyjskie z VII i VI wieku p.n.e. znajdują się na północno-zachodnich i południowo-wschodnich krańcach terytoriów scytyjskich, na leśnych stepach regionu Dniepru i na Kaukazie Północnym, podczas gdy na stepach oddzielających te dwa regiony występują nielicznie.

Należy to tłumaczyć nie faktem, że stepy te nie były okupowane przez Scytów (jak się czasem przypuszcza), ale zwyczajami ich pochówku; grzebali swoich zmarłych na skraju zajmowanego przez siebie terytorium. Na Kaukazie Północnym odnotowano szereg nekropolii scytyjskich składających się z kurhanów, z których niektóre wyróżniają się wielkim bogactwem i zostały określone jako królewskie lub arystokratyczne.

Najważniejsze z nich znajdują się w pobliżu wsi Kelermesskaya (Galanina), w pobliżu zagrody Krasnoe Znamya (Petrenko), Novozavedennoe II, Nartan, w pobliżu wsi Ulskiy i kurhan w pobliżu wsi Kostromskaya.

Pochówki złożono pod kurhanami, których wielkość zależała od statusu zmarłego. Pochówki odbywały się z reguły w dużych prostokątnych lub kwadratowych dołach pokrytych drewnem lub składowano je w drewnianych lub kamiennych sklepieniach wznoszonych na powierzchni ziemi, a następnie przykrywano kurhanem.

Zmarłych zwykle kładziono w wyprostowanej pozycji na plecach. Pogrzebom towarzyszyły grzebane konie z uprzężą (rysunek niżej – żródło : Encyklopedia Iranica ), których liczba odpowiadała stanowi zmarłego i mogła sięgać dziesiątki sztuk.

• 

W niektórych przypadkach w pochówkach odkryto nie tylko konie jeździeckie, ale także konie pociągowe wraz z pozostałościami rydwanów. Rytuał pogrzebowy zastosowany w królewskich kurhanach z tego okresu, zwłaszcza w Kelermes tumuli, dość dokładnie odpowiada opisowi pogrzebu królów scytyjskich podanym przez Herodota.

W niektórych kurhanach nie znaleziono żadnych pochówków i wydaje się, że nie są to pomniki grobowe, ale sanktuaria (niektóre z ulskich kurhanów, w tym największe o wysokości 15 metrów, zawierały szkielety ponad 400 koni).

W kurhanach pochodzących z VII wieku p.n.e., z tego samego okresu, co najazdy Scytów na Bliski Wschód (kurhany Kelermes i Krasnoznamenskiĭ oraz niektóre z cmentarzyska Nartan), znajdowały się obiekty pochodzenia bliskowschodniego które ewidentnie zostały przywiezione z tych kampanii.

Niektóre z nich, na przykład miecz i topór z Kelermes, łączą cechy scytyjskie i bliskowschodnie i prawdopodobnie zostały wykonane przez rzemieślników z Bliskiego Wschodu na polecenie scytyjskich wodzów.

W późniejszych kurhanach (od ostatniej ćwierci VII wieku p.n.e.) nie było importu z Bliskiego Wschodu, ale pojawiły się przedmioty produkcji greckiej, co wiązało się z początkiem kontaktów z kolonistami greckimi.

Innym obszarem, w których skupiały się stanowiska wczesnoscytyjskie, w tym niektóre bogate, były leśne stepy wzdłuż rzeki Dniepr.

Najważniejszym z nich był kurhan Litoi (lub Melgunov), który został wykopany pod koniec 1763 na granicy stepowych i leśnych obszarów i zawierał „królewski” pochówek (Pridik).

Obiekty nowe bliskowschodniego odkryte w tym miejscu pochówku są bardzo podobne do tych znalezionych w tumulusach Kelermes. Miecze w złotych pochwach znalezione w kurhanach Melgunov i Kelermes zostały wyprodukowane w tym samym warsztacie. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Główna grupa stanowisk położona była dalej na północ wzdłuż obu brzegów Dniepru i jego dopływów. Najważniejszymi z nich były kurhany: Perepyatikha, Zhabotin 524, Dar’evka, Starshaya Mogila, Volkovcy, Popovka 8, Steblevo 15, a wśród późniejszych późniejszych kopii Gulyai Gorod 38, Bobrica 35 , Sinyavka 100, Medvin 2 / III, Repyakhovataya Mogila, Solodka 2, Shumeiko, Popovka 3.

Pochówki pod kurhanami składowano w przykrytych drewnem lub w drewnianych sklepieniach budowanych na powierzchni ziemi lub wpuszczanych do dołów. W niektórych przypadkach podpalano sklepienia przed zbudowaniem kurhanów. Obrzęd pogrzebowy był prawie identyczny w stosunku do tego, jaki można znaleźć na scytyjskich terenach na Północnym Kaukazie.

Obok miejscowych grobowych zbadano osady, zarówno ufortyfikowane, jak i nieumocnione w zakazie leśnego stepu; liczba zarejestrowanych do tej pory pierwszego typu wynosi kilkadziesiąt, drugi drugiego typu jest znacznie więcej.

Najważniejsze stanowisko miasta w regionie Dniepru to Trachtemirowo (600 ha, VII-VI wiek p.n.e), Motroninskoe (ok. 200 ha, VII wiek- 1. ćwierć V p.n.e) i Skoryĭ i Pastyrskoe (ok.18 ha, VI-III w. p.n.e).

Na wschód od nich, nad rzeką Vorską, zachodnim dopływem Dniepru, znajduje się tam największy miasto-obszar leśnej strefy stepowej – Belskoje, które pochodzi z VIII-IV wieku pne. Zajmuje obszar 4400 ha, długość jego obszaru wału do ponad 30 kilometrów, wewnątrz wału znajdują się trzy akropole z dodatkowymi fortyfikacjami zajmującymi się odpowiednio 120, 67 i 15 ha. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Szczególne znaczenie ma punkt Niemirowskoje w środkowym biegu południowego Bugu; pochodzi z VII-VI wieku p.n.e i powierzchnia powierzchnia 100 hektarów. Charakterystyczną cechą tego miejsca jest obecność znacznej ilości importowanej ceramiki greckiej pochodzącej z ostatniej ćwierci VII wieku pne, jako współpraca wspomagająca powiązania handlowe z pierwszą grecką kolonią w regionie północnego pontyjskiego, założoną ok. 625 roku p.n.e na wyspie Berezan u ujścia Bugu.

Wczesne scytyjskie miasta na stepach leśnych mają duże rozmiary i są otoczone wałami i fosami; często w ich wnętrzu wyodrębnia się obszar z dodatkowymi fortyfikacjami, czyli akropol.

W wielu miejscowościach miejskich odnotowano ślady obróbki metali. Domy mają ściany wsparte na drewnianej ramie; są zbudowane nad ziemią lub w niej zatopione. W przypadku stref miejskich tylko niewielka powierzchnia terenu jest zajęta przez budynki, kilka przypadków dotyczy tylko akropolu. Możliwe, że tereny bez budynków przeznaczono na obozy koczowniczych Scytów, którzy odwiedzali miasta tylko sezonowo, oraz na hodowlę zwierząt.

Na terytoriach oddzielających północnokaukaskie i leśne grupy stepowe odnotowano również szereg ważnych stanowisk wczesnoscytyjskich. Kopiec grobowy Krivorozhskiĭ na wschodnim brzegu Siwerskiego Donca i kurhan Temir-gora na Krymie pochodzą z VII wieku p.n.e.

Malowane greckie naczynia znalezione w tych tumulusach reprezentują najwcześniejszy znany grecki import z scytyjskich cmentarzysk. Pierwsza z nich zawierała także srebrną głowę byka i złotą obręcz pochodzenia bliskowschodniego.

Podobny zakres artefaktów z niewielkimi lokalnymi zmianami charakteryzuje stanowiska wczesnego Scytów. Typowa uzda konia składała się z wędzidła z brązu z końcami w kształcie strzemion lub wędzidła żelaznego z zapętlonymi końcami i częściami policzkowymi połączonymi z nimi za pomocą pasków. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Części policzkowe są zwykle wykonane z żelaza z trzema pętlami i zakrzywionym lub prostym końcem, lub są wykonane z kości z trzema otworami w środku i na końcach ozdobionymi przedstawieniami w stylu zwierzęcym; rzadziej są wykonane z brązu i mają trzy otwory. Użyto również drewnianych policzków z kościanymi końcami.

Te uzdy zawierały również separatory w miejscach skrzyżowania pasów, aby się nie zaplątały, a także ozdobne tabliczki. Nakładki na nos były również używane w uprzężach dla koni. Najbardziej rozpowszechnionym rodzajem broni był łuk i strzały. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Łuki scytyjskie były złożone; miały esowaty kształt i były raczej małe, co czyniło je wygodnymi w użyciu dla konnych wojowników. Używano grotów z brązu, rzadziej z kości i żelaza. Groty strzał z brązu były kompletne z gniazdem i dwu- lub trójpłatowym. Kształt grotów zmieniał się z czasem, ale podstawowa konstrukcja pozostała taka sama.

Groty strzał z brązu w kształcie scytyjskim, a także łuk, który był z nimi używany, były najbardziej zaawansowanymi typami broni strzeleckiej tamtych czasów. Dlatego nie później niż pod koniec II wieku pne Scytowie zostali przyjęci przez armie Bliskiego Wschodu, do których Cymeryjczycy i Scytowie kierowali swoje najazdy; wkrótce potem można je było znaleźć wszędzie.

Gorytoi (kołczany ze specjalnymi odcinkami na łuk zwisający z pasa wojownika) były używane do przenoszenia łuków i strzał. Szeroko stosowano włócznie o długości od 1,70 do 2,20 metra; groty włóczni były wykonane z żelaza i miały kształt liścia laurowego. Czasami te włócznie miały na dole okucia. Inną typową bronią Scytów były żelazne miecze i sztylety, tak zwane akinakai. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Były one głównie krótkie (50-70 cm), ale we wczesnym okresie scytyjskim używano również długich mieczy. Zarówno sztylety, jak i miecze posiadały osłonę krzyżową w kształcie serca lub w podobnym kształcie (tzw. „Motylek” lub „nerka”) oraz końcówkę w kształcie sztabki.

Czasami używano bimetalicznych kilofów; mieli żelazne ostrze i brązowe gniazdo. Wykorzystywano także inne rodzaje toporów bojowych. Pozostałości zbroi znaleziono nawet w najstarszych miejscach; składały się z brązowych i żelaznych płyt naszytych na skórzanej podstawie wzdłuż górnej krawędzi. Używano również hełmów tzw. Typu „Kuban”; były odlane z brązu i miały otwór na twarz.

W pochówkach scytyjskich, szczególnie elitarnych, zakończenia często występują w postaci dużych wydrążonych dzwonów o różnych kształtach ze szczelinami i małą kulką wewnątrz umieszczoną na wysokim gnieździe i często zwieńczoną odlewanym przedstawieniem głowy lub kompletną figurą zwierzęcia lub ptaka.

Były zwykle wykonane z brązu i rzadziej z żelaza. Pełniły funkcję kultową; w wielu przypadkach znajdowano je ze szczątkami wozów i rydwanów lub ze szkieletami koni, ale często znajdowano je również bez żadnego z nich.

Jednym z typowych atrybutów wczesnej kultury scytyjskiej było duże lustro z brązu, z tyłu którego pośrodku znajdował się uchwyt w postaci tabliczki uniesionej na dwóch małych słupkach lub w formie pętli. W tych pochówkach często znajdowano również odlane z brązu kotły o dużych wymiarach i okrągłym korpusie na wysokiej stopie.

Ich pionowe uchwyty były umieszczone na krawędziach naczyń i czasami miały kształt postaci zwierząt. Stele antropomorficzne ustawiono na szczycie kurhanów jako nagrobki.

Różne artykuły znalezione na stanowiskach scytyjskich zostały ozdobione przedstawieniami w stylu zwierzęcym. Odnotowano różnice stylistyczne między różnymi lokalnymi grupami kultury scytyjskiej, ale ogólnie styl ten jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech kultury wczesnego scytyjskiej.(rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Początki wczesnej kultury scytyjskiej nie zostały ostatecznie zidentyfikowane i są przedmiotem kontrowersji. Szereg jej elementów ma pochodzenie środkowoazjatyckie, ale wydaje się, że kultura ta przybrała swoją ostateczną formę na terytorium regionu Pontu Północnego, częściowo pod wpływem kultur Północnego Kaukazu i, w niewielkim stopniu z Bliskiego Wschodu. W odniesieniu do niektórych kategorii materiałów można zauważyć powiązania z kulturami przedscytyjskimi regionu północnego Pontu.

W drugiej połowie VI wieku p.n.e. w kulturze materialnej Scytów można zauważyć istotne zmiany; następnie od końca VI wieku p.n.e. rozpoczyna się nowy okres, który trwa do końca IV lub początku III wieku p.n.e. Niektórzy badacze uważają to za nowy etap w rozwoju kultury scytyjskiej (kultura klasyczno-scytyjska lub środkowoscytyjska), inni nazywają to pojawieniem się nowej kultury archeologicznej.

Podobnie jak w poprzednim okresie, kultura scytyjska w tym czasie jest reprezentowana głównie przez miejsca grobowe. Główny obszar zmian ich dystrybucji; większość z tych miejsc, w tym te najbogatsze, znajduje się na terytorium stepów pontyjskich.

Strefa, w której występuje szczególne skupienie elitarnych kurhanów, znajduje się w rejonie Dniepru. Wygląda na to, że Kaukaz Północny w tym czasie nie był już pod kontrolą Scytów; wydaje się, że bogate kurhany, takie jak kopce Siedmiu Braci i te w Elizavetovka lub Ulyap, zawierające elementy kultury scytyjskiej, należały do ​​miejscowej ludności.

Na stepach leśnych odnotowano także kurhany z V i IV wieku p.n.e, w tym „arystokratyczne” (np. Ryżanowka), choć nie są one tak znaczące jak na stepach. Wśród kurhanów z końca VI i V wieku pne szczególnie znaczącymi miejscami są Ostraya Tomakovskaya Mogila, Zavadskaya Mohila 1, , Novogrigor’evka 5, Baby, Raskopana Mogila w rejonie bystrza Dniepru i Zolotoi i Kułakowskiego kurhany na Krymie.

Jednak największe i najbogatsze kurhany, określane jako „królewskie”, pochodzą z IV wieku p.n.e. Są to Solokha, Bol’shaya Cymbalka, Chertomlyk, Oguz, Alexandropol oraz Kozel.

Do drugiej najbogatszej grupy kurhanów, które dla wygody określa się jako „arystokratyczne”, należą: Bierdjanskiĭ, Tołstaja Mogila, Czmyrewa Mogila, Five Brothers 8, Melitopol’skiĭ, Zheltokamenka, Krasnokutskiĭ.

Ponadto na terytorium stepów regionu Morza Czarnego odkopano około 3000 scytyjskich miejsc grobowych z IV wieku p.n.e, co znacznie przekracza całkowitą liczbę stanowisk scytyjskich ze wszystkich poprzednich okresów.

Miejsca pochówku o cechach scytyjskich istniały również w V i IV wieku p.n.e na terytorium niektórych greckich miast. Dotyczy to wielu bogatych pochówków z V wieku p.n.e. na nekropolii w Nymphaeum oraz niezwykle bogatego tumulusa Kul’-Oba niedaleko Panticapaeum, greckiego miasta na wschodnim brzegu Krymu.

Pochówki te należały prawdopodobnie do przedstawicieli arystokracji scytyjskiej, która cieszyła się szczególnie bliskimi więzami, być może rodzinnymi, w pierwszej kolejności z elitą Nymphaeum, a w drugiej z królewską rodziną Spartokidów lub arystokracją Bosforańską.

Pod koniec VI wieku p.n.e. pojawił się nowy obrzęd pogrzebowy.

Wraz z tradycyjnymi pochówkami w dużych dołach pojawiły się teraz złożone konstrukcje, tak zwane „katakumby”, składające się z pionowej studni i jednej lub więcej wychodzących z niej komór grobowych. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Liczba katakumb wzrosła w ciągu V wieku p.n.e, a w IV wieku p.n.e. budowle tego typu były bardzo często wykorzystywane do pochówków elitarnych. W dołach chowano tylko zwykłych ludzi. Ponadto zbudowano złożone kamienne sklepienia, wydaje się, że techniki budowlane przejęto od Greków.

Pochówkom elit, podobnie jak poprzednio, towarzyszyła duża liczba koni, chociaż te ostatnie były głównie chowane w oddzielnych grobach w jednym i tym samym kurhanie.

Głównemu pogrzebowi króla towarzyszył zwykle pochówek od trzech do dziesięciu osób, które stanowiły część jego bezpośredniego otoczenia. Pochówki tego rodzaju odnotowano w 38 z 40 największych kurhanów pochodzących z IV wieku p.n.e.

Pochówki żeńskie towarzyszące mężczyźnie spotyka się dość często zarówno w pochówkach elitarnych, jak i na mniejszych mogiłach.

Oprócz miejsc grobowych odkryto także scytyjskie miasta-miejsca z tego okresu. Wiele wcześniejszych miast-miejsc ze stepów leśnych nadal istniało, podczas gdy inne powstały, na przykład miejsce w Chotowskim z końca V lub początku IV wieku p.n.e i zajmujące obszar około 30 hektarów.

Najbardziej znanym miastem z tego okresu było jednak Kamenskoe nad Dnieprem w strefie stepowej, które istniało od końca V wieku p.n.e. do początku XX wieku.

Miasto zajmowało obszar 12 kilometrów kwadratowych i było chronione wałem i wodami Dniepru oraz jego dopływu Konka. Głównym zajęciem osiadłej ludności była obróbka metali.

Miasto Kamenskoe było prawdopodobnie największym dostawcą metalowych przedmiotów dla koczowniczych Scytów.

Część ludności prawdopodobnie zajmowała się rolnictwem. Mieszkania budowane na powierzchni ziemi miały wymiary około 10 x 20 metrów i składały się z kilku pomieszczeń. Znaleziono również ziemianki owalne i prostokątne. Tylko niewielka część terenu miasta została zabudowana.

To miasto było prawdopodobnie nie tylko ośrodkiem wytwórczym, ale także politycznym centrum Scytii. Terytorium, które nie zostało zabudowane, mogło zostać przeznaczone na kwaterę główną króla Scytów i jego świty podczas ich sezonowych wizyt w mieście.

Wydaje się, że w IV wieku p.n.e. niektórzy Scytowie zaczęli przyjmować osiadły rolniczy styl życia, który wcześniej był typowy tylko dla populacji leśnych stepów. W rezultacie w dolnym biegu Dniepru, oprócz miasta-miasta Kamenskoe, wyrosło szereg osad obronnych i nieumocnionych, w których głównym zajęciem ludności było rolnictwo. Część osiadłej populacji w Olbii była również pochodzenia scytyjskiego.

Główne zmiany nastąpiły w kulturze materialnej Scytów w V i IV wieku p.n.e. W drugiej połowie VI wieku p.n.e. rodzaj uzda końskiego całkowicie się zmienił. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Brązowe końcówki z końcówkami w kształcie strzemion zniknęły i zostały zastąpione żelaznymi z wygiętymi końcami, tworząc pętle. Części policzkowe użyte w połączeniu z nimi miały nowy kształt; miały nie trzy, ale dwie dziurki i nie były przymocowane do wędzidła, ale włożone w pętle na końcach. Kawałki policzków były wykonane z żelaza i brązu.

W V wieku p.n.e. miały kształt odwróconej litery S lub L, ale w IV wieku p.n.e. zostały one zastąpione policzkami w kształcie litery C. znaleziono również w V wieku, ale były mniej powszechne.

Łuki i strzały, tak jak poprzednio, były najpowszechniejszą bronią. Kształt i konstrukcja łuku pozostały takie same jak wcześniej, podczas gdy kształt goryto zmienił się nieznacznie, podobnie jak kształt użytych grotów strzał.

Stare typy ustąpiły miejsca trójpłatowym i trójskrzydłowym grotom strzał z brązu o wydłużonych proporcjach z wewnętrznym lub lekko wystającym gniazdem. Z biegiem czasu kształt tych grotów nieco się zmienił, ale ten typ pozostał w użyciu tak długo, jak istniała kultura scytyjska.

Zmienił się również kształt grotów włóczni; ich proporcje uległy znacznemu wydłużeniu. Żelazne akinakai nadal były używane, ale kształt ich osłon krzyżowych i terminali zmienił się.

W V wieku osłony krzyżowe do mieczy stały się cieńsze, a końcówki w kształcie pazurów stały się powszechne (w kształcie dwóch pazurów lub rogów).

W IV wieku p.n.e. większość mieczy i sztyletów posiadała wąską osłonę krzyżową w kształcie trójkąta z wycięciem w dolnej krawędzi i owalną końcówką. Odlewane hełmy typu Kuban nie były już używane na początku VI wieku p.n.e.

W drugiej połowie VI wieku p.n.e. używano hełmów łuskowych, które składały się z płytek żelaznych lub brązowych. Nadal szerzej stosowano hełmy typu greckiego; najczęściej spotykanymi były hełmy strychowe, ale używano także hełmów korynckich, chalcydzkich i trackich.

W IV wieku oprócz greckich hełmów szeroko stosowano greckie skwarki (knemidy). Użyto zbroi w przeważającej części zbroi w skali lokalnej, składającej się z płyt z żelaza lub brązu.

W V i IV wieku używano terminali, z których część wydawała się być rozwinięciem typów z poprzedniego okresu. Jednak najbardziej rozpowszechnione terminale były płaskie, z przedstawieniami zwierząt, scenami ataku zwierząt i, w rzadkich przypadkach, z przedstawieniami antropomorficznymi. Na tego typu terminalach zawieszano małe dzwoneczki.

W V wieku p.n.e. lustra z centralnym uchwytem zniknęły i zostały zastąpione przez lustra z płaską klamką z boku, których przykłady pochodzą z drugiej połowy VI wieku p.n.e.

W drugiej połowie VI wieku p.n.e. stosowano tzw. Lustra „typu olbskiego”, posiadające boczną rączkę, której końce zdobiono przedstawieniami bestii w stylu zwierzęcym.

W V i IV wieku p.n.e. antropomorficzne rzeźby nadal wznoszono na mogiłach, ale ich styl nieco się zmienił. W kulturze scytyjskiej z V i IV wieku pne artefakty w stylu zwierzęcym były nadal szeroko stosowane, ale cechy stylu ulegały zmianie; niektóre ze starych motywów zniknęły i zostały zastąpione nowymi tematami i motywami.

Można to częściowo wyjaśnić odwołując się do rozwoju wewnętrznego, a częściowo do wpływów zewnętrznych. Silne wpływy greckie zaobserwowano w sztuce scytyjskiej z IV wieku pne, kiedy znaczna część przykładów scytyjskich treutyków znalezionych w pochówkach królewskich i arystokratycznych została wyprodukowana przez greckich rzemieślników.

Niektóre elementy kultury materialnej Scytów w V-IV wieku p.n.e. reprezentują rozwój obiektów z wczesnej kultury scytyjskiej, ale wiele z nich prawdopodobnie przywieziono ze Wschodu. Najbardziej przekonującym wytłumaczeniem tego jest założenie, że nowa fala eurazjatyckich nomadów przybyła do regionu północnego Pontu w II połowie VI wieku p.n.e.

Koczownicy tej nowej fali, po zmieszaniu się z lokalnymi koczownikami scytyjskimi, najprawdopodobniej dali początek tej nowej kulturze. Bliższe kontakty z greckimi koloniami regionu północno-pontyjskiego doprowadziły do ​​coraz większej hellinizacji elity scytyjskiej, co było szczególnie wyraźne w IV wieku p.n.e.

Ostatnim okresem rozwoju kultury scytyjskiej, była późna kultura scytyjska, która istniała na terytorium Krymu i Dolnego Dniepru, zajmowanego głównie przez Scytów, od końca III wieku p.n.e. do III wieku n.e.

Z archeologicznego punktu widzenia była to zupełnie nowa kultura, która miała niewiele wspólnego z kulturą scytyjską IV wieku p.n.e. Późna kultura scytyjska ukształtowała się pod koniec III i na początku II wieku p.n.e. jako fuzja tradycji kulturowych Scytów z tradycjami miejscowej ludności z gór Krymu, Taurojów i greckiej ludności wybrzeża.

Populacja Scytii Mniejszej była zasiedlona, ​​a jej głównym zajęciem była hodowla zwierząt, korzystanie z odległych pastwisk i rolnictwo. Handel również odegrał ważną rolę; Późni Scytowie działali jako pośrednicy między klasycznym światem a barbarzyńcami ze stepów.

Najważniejszym miejscem w krymskiej Scytii było scytyjskie Neapolis, stolica późnego królestwa Scytów, które istniało od końca pierwszej ćwierci II wieku p.n.e do drugiej ćwierci III wieku n.e. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Neapolis zostało ufortyfikowane murem obronnym z basztami, a na jego terenie znajdowały się domy o kamiennych i mułowo-ceglanych murach. Gęstość budynku różniła się znacznie w poszczególnych okresach. Techniki budowlane były na ogół typowe dla architektury greckiej, chociaż kilka budynków zostało wzniesionych niedbale. Znaleziono także ziemianki i inne budowle związane z tradycjami barbarzyńskimi.

Pałac królewski odkryty w Scytyjskim Neapolis, pochodzący z II wieku pne, został zbudowany zgodnie z zasadami architektury greckiej. Około 125 roku p.n.e. przed fasadą pałacu wzniesiono mauzoleum Argotos w formie budynku antis zakonu doryckiego i ozdobiono naiskos z płaskorzeźbą i greckim inskrypcją w wierszu.

Postawiono tu także posągi kilku greckich bóstw, z których zachowały się cokoły z dedykacjami w języku greckim.

Około 115 roku p.n.e, w pobliżu centralnych bram Neapolis i tuż przy zewnętrznej stronie murów obronnych, zbudowano drugie monumentalne mauzoleum, w którym najwyraźniej został pochowany król Skiluros; zachował się pochówek króla.

Po upadku królestwa scytyjskiego za Diofantesa w ostatniej dekadzie II wieku p.n.e. pałac królewski nie został odbudowany, a Neapolis utraciło status metropolii, ale nadal było głównym ośrodkiem miejskim.

Od początku I wieku p.n.e. do końca istnienia Neapolis istniał jednak w jego północnej części zespół kamiennych budowli typu greckiego. Od połowy II do pierwszej połowy III wieku n.e. interpretowano go jako „Pałac Północny”. Możliwe, że Neapolis pozostało centrum politycznym przynajmniej dla niektórych późnych Scytów.

W drugiej połowie I i do połowy II wieku n.e. wygląd miasta uległ zasadniczym zmianom. Praktycznie nie było w nim żadnych budynków, chociaż nadal istniały mury obronne, a także odnotowano budowle kultowe.

Miało to zapewne związek z wymianą osiadłej ludności na ludność koczowniczą, która wykorzystywała Neapolis jako ufortyfikowany obóz. Zmiana ta, wraz z zastąpieniem jednego rodzaju obrzędu pogrzebowego innym i pojawieniem się nowych cech w kulturze materialnej, pozwalają przypuszczać, że nastąpiła zmiana populacji i do pewnego stopnia asymilacja późnych Scytów przez Sarmatów, jednocześnie można było zaobserwować pewną ciągłość z poprzedniego okresu.

Od ostatniej ćwierci II do połowy III wieku n.e. scytyjski Neapolis zamienił się w nieumocnioną osadę zawierającą kilka chaotycznie rozrzuconych budynków.

Oprócz scytyjskiego Neapolis, późna kultura scytyjska jest dobrze znana z licznych osad, zarówno ufortyfikowanych, jak i niefortyfikowanych (odnotowano ich ponad 100) oraz towarzyszących im nekropolii.

Niedawne wykopaliska w Ak-Kaya / Vishennoe sugerują, że miejsce to odgrywało rolę politycznego centrum krymskiej Scytii przed Neapolis, w III-pierwszej połowie II wieku p.n.e.

Zbudowano tam dobrze chronioną fortecę, którą jak Neapolis zbudowano zgodnie z zasadami greckiej fortyfikacji. Stanowiska późnoscytyjskie znajdują się w dwóch głównych strefach: u podnóża gór krymskich i terytoriów bezpośrednio do nich przylegających, a także wzdłuż zachodniego wybrzeża Krymu.

Niektóre z tych osad pojawiły się na terenach wcześniejszych osad greckich, w tym w miejscowościach Kalos Limen i Kerkinitis, a niektóre zostały zbudowane od podstaw. Wiele nadmorskich osad było portami handlowymi.

Największe z późnych osad scytyjskich na Krymie po Neapolis i Ak-Kaya / Vishennoe to Bulganak, Ust-Alma i Kermen-Kyr.

Charakterystyczne nie tylko dla Neapolis i Ak-Kaya, ale także dla tych osad, było połączenie greckich tradycji architektonicznych i lokalnych. Szczególną grupą późnych osad scytyjskich są miejscowości-miasta położone po obu brzegach Dolnego Dniepru.

Ich kultura materialna była zbliżona do kultury późnych Scytów na Krymie, ale nadal byli bardziej zhellenizowani i wydawało się, że byli blisko związani z Olbią, jeśli nie politycznie zależni od tego miasta. Jeśli chodzi o „Scythia Minor” w Dobrudży, nie można było zidentyfikować jego scytyjskich stanowisk.

Późne pochówki scytyjskie można podzielić na dwie grupy: te znajdujące się pod kurhanami i złożone w płaskich nekropoliach. Kamienne sklepienia wzniesiono pod kurhanami, w których pochówki trwały dość długo; liczba zmarłych wahała się od kilku do stu i więcej. Pochówki tego typu były powszechne w II wieku pne, ale w niektórych przypadkach kurhany wzniesiono również w I i II wieku n.e.

Częściej jednak groby składano w nekropoliach płaskich. W okolicach Scytyjskiego Neapolis przebadano trzy nekropolie, wykopano także kilkadziesiąt innych nekropolii z których najdokładniej przebadano największą, z Ust-Almy.

Charakterystyczną cechą nekropolii z okresu od II wieku p.n.e. do I wieku n.e. są ziemne sklepienia, w których wielokrotnie składano pochówki (zawierały one nawet 40 szkieletów).

Zmarli leżeli na plecach w wyprostowanej pozycji.

W drugiej połowie I i pierwszej połowie II wieku n.e. obrządek pogrzebowy ulegał stopniowym zmianom. Podziemia dla pochówków wielokrotnych ustąpiły miejsca pochówkom indywidualnym w grobach z boczną komorą, które pojawiły się w drugiej połowie I wieku pne; pochówki składano również w prostych grobach płaskich.

Kultura materialna późnych Scytów nie miała wielu charakterystycznych cech i była podobna do kultury materialnej sąsiednich greckich miast i osad.

Doprowadziło to niektórych uczonych do uznania niektórych miejsc późnoscytyjskich, takich jak miasta-miasta Dolnego Dniepru, za zasiedlone przynajmniej częściowo przez Greków. Oprócz elementów klasycznych można w nich również zaobserwować inne, w tym elementy La Tène i elementy sarmackie.

KULTURA DUCHOWA, RELIGIA I SZTUKA

Scytowie nie mieli języka pisanego, dlatego ich niematerialna kultura, w tym ich mitologia, religia, eposy itd. mogą być zestawione tylko na podstawie danych pośrednich, które różnią się pod względem prawdziwości i możliwości informacyjnych.

Tego rodzaju dane są zbierane z pism autorów klasycznych, z podobieństw znalezionych w innych tradycjach irańskich, dowodów onomastycznych i archeologicznych itd.

Herodot podaje imiona bóstw czczonych przez Scytów, a także wspomina, którym greckim bóstwom odpowiadali. Nadał najwyższy status Tabiti utożsamianym z Hestią, a następnie wspomniał o Papaiosie (Zeus), Api (Gaia), Goitosyrosie / Oitosyros (Apollo), Agrimpasaie / Artimpasa / Arippasa (Afrodyta) i Thagimasadasie (Poseidon).

Chociaż wspomniał o kulcie Heraklesa i Aresa, nie zamieścił ich imion scytyjskich. Większość imion bóstw scytyjskich wywodzi się z irańskich korzeni, niektóre są bardziej przekonujące, inne mniej.

Tabiti jest zwykle uważana za boginię ognia, Papaios za władcę niebios, Api za bóstwo Wód i Ziemi. Obrazy innych bóstw są mniej wyraźne i bardziej hipotetyczne: Argimpasa jest zwykle uważana za boginię płodności i porównywana z Anāhitā (Anāhidem), a Thagimasadas jest uważany za boga wody i opiekuna koni, a zatem porównuje się go z bóstwem awestyjskim Apąm Napāt.

Thagimasadas wyróżnia się na liście Herodota: podczas gdy pozostałych siedmiu bogów jest czczonych przez wszystkich Scytów, Thagimasadas jest czczony tylko przez Królewskich Scytów.

Funkcje Goitosyrosa nie są jasne i porównuje się go z irańskim Mitra lub Vāyu. Wydaje się, że Herakles był uważany za Pierwszego Człowieka, przodka Scytów (por. Hdt., 4,5-10; w pierwszej wersji legendy przodek Scytów jest określany jako Targitaos, a w drugiej wersji jako Herakles).

Aresa – boga wojny, Herodot również wyróżnia. Według niego Scytowie nie wznosili posągów, ołtarzy ani świątyń dla swoich bogów, z wyjątkiem Aresa.

Sanktuaria Aresa zostały, według Herodota (4.62), wzniesione były w każdej prowincji i składały się z kopca zbudowanego z patyków z kwadratową platformą na szczycie, na której umieszczono „starożytne żelazne akinaki”, mające reprezentować Aresa.

Oprócz ofiar z owiec, kóz lub koni, jak zwykle w przypadku innych bogów, składano ofiary z ludzi i tylko jemu. Co najmniej jedna świątynia Aresa (która jednak tylko częściowo odpowiada opisowi Herodota) została odnotowana archeologicznie (Boltrik; por. Alekseev, 1980).

Imię jeszcze jednej bogini scytyjskiej, Dithagoia, jest wymienione w dedykacji córki króla Skilurosa zwanej Senamotis, znalezionej w Panticapaeum.

Scytowie mieli zawodowych kapłanów, ale kwestia, czy stanowili oni odrębną grupę dziedziczną i ogólnie, w jakim stopniu starożytny irański system pištrā nadal istniał w społeczeństwie scytyjskim, pozostaje przedmiotem dyskusji.

Wśród kapłanów istniała odrębna grupa transwestytów, określanych przez Herodota jako enareës (ἐνάρεες; 1,105,4; 4,67,2), a dokładniej przez Pseudo-Hipokratesa (Aër. 22) jako anarieis (ἀναριε ,ς, z irańskiego * anarya-, „niemęski”).

Często porównuje się ich do szamanów znanych wśród wielu ludów Eurazji (Meuli), ale nie ma podstaw do ich identyfikowania się z szamanami, mimo że łączy ich szereg wspólnych cech. Według Herodota (4.60) zwierzęta używane do składania ofiar były zwykle duszone; ofiary związane z przelaniem krwi były składane tylko Aresowi.

W mitologii scytyjskiej ważną rolę przypisano mitowi o Pierwszym Człowieku, pochodzeniu ludzi (tj.Scytów), ich królach i całej strukturze ich społeczeństwa. Mit ten, który pod wieloma względami odzwierciedla mity innych ludów irańskich, przetrwał w kilku wersjach w pismach wielu autorów klasycznych, najbardziej kompletna i najmniej zhellenizowana wersja została zachowana przez Herodota.

Analiza tej legendy wraz z innymi danymi ujawnia, że ​​w ideologii scytyjskiej dużą wagę przywiązywano do podziału społeczeństwa na trzy dziedziczne klasy lub kasty (wojownicy, kapłani i rolnicy), które wywodziły się od trzech braci, synów Pierwszego Człowieka.

Każda z klas była powiązana z jednym z trzech poziomów w Kosmosie: klasa wojowników, w skład której wchodzili także królowie, była związana ze światem wyższym, klasa kapłanów z poziomem średnim, a klasa rolników z niższym.

Władza królewska była uważana za świętą.

Idea xwarrah (xᵛarənah; chwała, blask), znajdująca się w różnych irańskich tradycjach, była bardzo ważna, w tym idea królewskiej xwarrah, charyzmy królewskiej, która miała pochodzenie niebiańskie i słoneczne.

Informacje dostarczone przez wielu autorów klasycznych pozwalają przypuszczać, że Scytowie mieli swoje własne epickie legendy.

Tak więc znaczna część klasycznej tradycji dotyczącej panowania Scytów w Azji prawdopodobnie wywodzi się z eposu scytyjskiego.

Większość znanych obiektów sztuki scytyjskiej należy do sfery sztuki użytkowej, dekoracji różnych przedmiotów codziennego użytku (uzdy, broń, naczynia itp.).

Sztuka scytyjska była głównie zoomorficzna. Charakteryzuje się specyficznym stylem, zwanym „stylem zwierzęcym”, charakteryzującym się dość ograniczonym zakresem obrazów (określonych zwierząt przedstawionych w określonych kanonicznych pozach), który zmieniał się w czasie, a także szeregiem standardowych technik ich przedstawiania.

Ciała zwierząt były zwykle modelowane przy użyciu dużych powierzchni, które łączyły się ze sobą pod kątem. Najbardziej znaczące części zwierząt (rogi kopytnych, pazury, nozdrza i pyski zwierząt drapieżnych, uszy obu grup, dzioby ptaków drapieżnych i oczy wszystkich trzech grup zwierząt) były mocno przesadzone i często stylizowane.

Niektóre części były czasami uzupełnione dodatkowymi przedstawieniami zwierząt lub ich części (np. gałęzie poroża jelenia lub szpony drapieżnych zwierząt były przedstawiane jako głowy ptaków drapieżnych z zakrzywionymi dziobami), urządzenie znane jako „transformacje zoomorficzne”.

Niektóre części ciał zwierząt (nogi lub kopyta, głowy ptaków itp.) były również często przedstawiane oddzielnie. Pomimo istnienia lokalnych odmian, scytyjski styl zwierzęcy był samodzielną jednostką i różnił się od stylu zwierzęcego charakterystycznego dla wschodnich regionów Eurazji.

Najczęściej przedstawiane w tym stylu zwierzęta można podzielić na trzy grupy – ptaki, kopytne i drapieżne – i dla każdej z nich występują charakterystyczne wzory ikonograficzne.

Ptaki (zwykle drapieżne) są przedstawiane głównie z rozpostartymi skrzydłami, ale czasami ze złożonymi; ich głowy są przedstawiane jeszcze częściej, osobno lub jako elementy „przekształceń zoomorficznych”.

Zwierzęta kopytne są najczęściej przedstawiane z nogami zgiętymi pod spodem i głową wyciągniętą do przodu; głowy kóz i jeleni są często odwrócone do tyłu. Rzadko są przedstawiane stojąc na prostych nogach.

Zwierzęta drapieżne, zwykle koty, są często przedstawiane zwinięte w okrąg, co stanowi jeden z najwcześniejszych i najbardziej typowych obrazów stylu zwierzęcego. Można je również znaleźć z nogami zgiętymi pod kątem rozwartym lub prostym.

W obrębie tych grup rzadko można rozróżnić gatunki zwierząt (np. wilki od kotów, gatunki kotów od siebie nawzajem, gatunki ptaków drapieżnych); prawdopodobne jest, że takie rozróżnienia przywiązywano niewielką wagę.

Zwierzęta kopytne są z reguły łatwiejsze do zidentyfikowania; najczęstszymi ich wizerunkami były jelenie, kozy i barany, podczas gdy inne gatunki, w tym konie i łosie, były rzadko przedstawiane.

Te trzy grupy zwierząt przedstawione w sztuce scytyjskiej były prawdopodobnie związane z trzema kosmicznymi horyzontami; ptaki z wyższym poziomem (niebios), kopytne ze średnim poziomem (ziemskim) i drapieżne, a także rzadziej przedstawiane węże i ryby, z niższym poziomem znajdującym się pod ziemią.

Obrazy fantazyjnych stworzeń nie są rzadkie w scytyjskim stylu zwierzęcym, ale w większości przypadków zostały przejęte. Najbardziej rozpowszechnionymi z nich są przedstawienia gryfów orlich. Wydaje się, że ten obraz został przyjęty z Bliskiego Wschodu i znajduje się głównie w miejscach odzwierciedlających wczesne kontakty z tym regionem (Kelermes); później rzadko można go znaleźć we właściwej sztuce scytyjskiej iw zniekształconej formie.

Pojawił się ponownie w IV wieku p.n.e. pod wpływem Grecji. W tym czasie pojawiły się również gryfy z lwami. We wczesnej kulturze scytyjskiej z VII-VI wieku p.n.e pospolite były przedstawienia baranów i gryfa – drapieżnego ptaka z baranim rogiem. Ten obraz był specyficznie scytyjski i nie był spotykany poza zasięgiem kultury scytyjskiej. Jest to prawdopodobnie przedstawienie xwarrah.

Scytyjski styl zwierzęcy pojawił się w Europie Wschodniej w dobrze ugruntowanej formie wraz z wczesną kulturą archeologiczną Scytów; żaden z jej elementów nie był obecny w przedscytyjskich kulturach regionu. Kwestia jego pochodzenia jest przedmiotem debaty.

Niektórzy badacze uważają, że ukształtował się on na terenie Europy Wschodniej pod wpływem Bliskiego Wschodu w okresie wypraw scytyjskich w VII wieku p.n.e.

Jednak bardziej uzasadnioną hipotezą jest sugestia, że ​​ukształtował się on we wschodniej części stepów euroazjatyckich, częściowo pod wpływem sztuki chińskiej. Świadczy o tym starszy wiek wschodnich stanowisk, w których znajdują się obiekty wykonane w stylu zwierzęcym (kurhan Arzhan) w porównaniu z obiektami wschodnioeuropejskimi.

Niektórzy uczeni próbują pogodzić te dwa punkty widzenia, sugerując, że styl zwierzęcy ewoluował jednocześnie i niezależnie od siebie na Zachodzie i Wschodzie Eurazji pod wpływem Bliskiego Wschodu i Azji Mniejszej, w pierwszej kolejności, a w drugiej – ż kultury Karasuków i brązów Ordos (teoria „policentryczna”).

Pomimo wyraźnego antropomorfizmu charakterystycznego dla religii scytyjskiej, we wczesnej sztuce scytyjskiej antropomorficzne przedstawienia można znaleźć tylko w jednej grupie artefaktów, stelach wzniesionych nad pochówkami. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Wszystkie znane nam stele przedstawiają uzbrojonych wojowników, twarze z dużymi oczami w kształcie migdałów, zwykle z wąsami, ale nie z brodami, a jeśli chodzi o szczegóły anatomiczne, to ręce i często fallusy. Zwykle przedstawiane są momenty obracania się, pasy, czasami hełmy, a także broń, taka jak miecze, topory, gorytoi i czasami bicze.

Szczególnie interesująca jest grupa sześciu rzeźb odkrytych w północno-wschodnim Iraku. Ogólnie przypominają rzeźby wczesnoscytyjskie, ale istnieje kilka istotnych różnic, w szczególności w przedstawieniu twarzy (brody zamiast wąsów) oraz ułożeniu i przedstawieniu dłoni.

Tylko jedna postać trzyma broń, topór, ale topór ma nietypowy kształt i znajduje się w dłoni postaci, a nie jest zawieszony na pasku. Możliwe, że rzeźby te należały do ​​grupy Scytów lub Cymeryjczyków, którzy brali udział w kampaniach na Bliskim Wschodzie, osiedlili się na tym terenie i stopniowo zatracili swoją tradycyjną kulturę.

Sztuka scytyjska podlegała w różnych okresach wpływom zewnętrznym. W VII wieku pne podczas kampanii na Bliskim Wschodzie główny wpływ wywarła na nią sztuka Bliskiego Wschodu.

Bogate pochówki w Kelermes i kopcu grobowym Litoi zawierają, oprócz rzeczywistych artefaktów scytyjskich i bliskowschodnich (np. misy i diademy, które były ewidentnie łupami lub darami dyplomatycznymi), inne artefakty, które łączyły elementy scytyjskie i bliskowschodnie (np. miecze).

Ich styl i większość obrazów nie były typowe dla sztuki scytyjskiej, ale jednocześnie odtwarzały typowe obrazy scytyjskiego stylu zwierzęcego; również kształt zdobionych artykułów jest typowo scytyjski.

Przedmioty te zostały prawdopodobnie wykonane przez rzemieślników z Bliskiego Wschodu dla Scytów. Kierując się własnymi tradycjami, uwzględnili jednocześnie wymagania zleceniodawców. Duża część obrazów z Bliskiego Wschodu nie została zasymilowana w sztuce scytyjskiej i nie została następnie odtworzona.

Wielokrotnie zwracano uwagę na podobieństwa między tymi znaleziskami a szeregiem artefaktów z tak zwanego „skarbu Ziwiye” w Kurdystanie. Korzystanie z nich jest jednak utrudnione przez fakt, że dokładne miejsce i okoliczności ich odkrycia nie są znane i nie można mieć pewności nie tylko, czy zostały znalezione razem, ale także czy wszystkie pochodzą z jednego i tego samego miejsce lub nawet czy są one autentyczne.

W V wieku p.n.e nastąpiły zmiany w stylu zwierzęcym, co częściowo można wytłumaczyć rosnącymi wpływami greckimi, a częściowo rozwojem wewnętrznym.

Możliwe, że niektóre innowacje można również wyjaśnić przybyciem nowej fali nomadów ze wschodu. Przedstawienia stają się mniej schematyczne, a oczy, uszy i usta zwierząt są przedstawione w bardziej realistyczny sposób.

Powierzchnie ciał zwierząt zaczynają być modelowane bardziej płynnie. Jednocześnie niektóre części ciał zwierząt i ptaków są przedstawiane w jeszcze bardziej przesadny sposób niż wcześniej; czasami są stylizowane. Na przykład dzioby ptaków są przedstawione w postaci dużej spirali. W większym stopniu wykorzystuje się technikę „przekształceń zoomorficznych”. Przedstawienia pojedynczej nogi kopytnego lub drapieżnego zwierzęcia stały się bardziej rozpowszechnione, podobnie jak przedstawienia ryb, które wcześniej były rzadkością.

Na leśnych stepach coraz częściej pojawiają się wizerunki łosi. W stylu zwierzęcym z VII-VI wieku p.n.e nie było przedstawień scen (tego typu wizerunki w cmentarzyskach Kelermes były pochodzenia bliskowschodniego); zwierzęta przedstawiano w izolacji lub rzadziej w kompozycjach antytetycznych („heraldycznych”).

Od V wieku p.n.e. rozpowszechniły się sceny walczących lub rozszarpujących się zwierząt, prawdopodobnie pod wpływem sztuki grecko-perskiej. Prawdopodobnie wpływy greckie były również przyczyną, dla której motywy roślinne zaczęły pojawiać się w sztuce scytyjskiej.

Zmiany zaszły również w przypadku steli wznoszonych nad grobami, które w najmniejszym stopniu podlegały hellenizacji. Zmieniła się prezentacja twarzy, oczy stały się zaokrąglone, rzadko pojawiały się wąsy, zaczęły pojawiać się wizerunki brody. Zmienił się kształt dłoni, a także sposób ich ułożenia; lewa dłoń praktycznie zawsze trzymała ryton, miecze były zwykle układane nie przed postaciami, ale po ich bokach, a także modyfikowano kształty gorytosów.

W IV wieku p.n.e nastąpił szczególnie wyraźny wzrost wpływów sztuki greckiej. Styl zwierzęcy nadal był używany, ale przedmioty artystyczne wykonane pod silnym wpływem Grecji lub po prostu przez greckich rzemieślników dla Scytów stały się powszechne.

W tej grupie znalazły się drobne przedmioty, takie jak tablice, a także najbardziej znane przykłady scytyjskiej toreutyki. Obiekty te nadal zawierały elementy stylu zwierzęcego, ale głównie stanowiły przykład tradycji sztuki greckiej. Niektóre z nich były przedstawieniami zwierząt, ale było szczególnie dużo przedstawień ludzi, w tym scen. Zwykle figurami byli Scytowie, ale w niektórych przypadkach były to tematy czysto greckie (na przykład historia Achillesa).

Niektóre przedmioty artystyczne znalezione w pochówkach scytyjskich były czysto greckie, niezwiązane ze Scytami ani pod względem stylu, ani tematyki (np. Kolczyki z Kul’-Oba). Jednocześnie jednak pojawiają się antropomorficzne przedstawienia, które zostały wyraźnie ukształtowane przez Scytów. Dotyczy to na przykład przedstawienia kobiecego bóstwa „Mistress of the Animals” z kopca grobowego w Aleksandropolu lub przedstawienia griffinomachy na terminalu ze Slonovskaya Bliznitsa.

Przedmioty wykonane przez greckich rzemieślników znaleziono we wszystkich pochówkach królewskich i arystokratycznych z IV wieku p.n.e. Niektóre przykłady scytyjskiej broni ceremonialnej wykonanej przy użyciu tej samej matrycy i praktycznie identycznej, znaleziono w kilku różnych kurhanach. Zostały wykonane mniej więcej w tym samym czasie, w jednym warsztacie, jako specjalne zamówienia dla wielu scytyjskich dynastii lub dla królów bosforańskich jako prezenty dyplomatyczne dla Scytów. (rysunek niżej – źródło : Encyklopedia Iranica)

• 

Gorytoi ze scenami z życia Achillesa, na przykład, znaleziono w kopcach grobowych Chertomlyk, Melitopol, Five Brothers 8 i Il’intsy. Pochwy znalezione w kurhanach w Chertomlyk i Five Brothers 8 i zakupione przez Metropolitan Museum of Art (przypuszczalnie pochodzą z kurhanu Chayan).

Niektóre sceny przedstawione na greckich metalowych przedmiotach można śmiało zinterpretować jako ilustracje legend scytyjskich, znanych nam ze źródeł pisanych.

Dotyczy to na przykład przedstawień na kultowych naczyniach greckiej manufaktury z kurhanów Chasty w pobliżu Woroneża oraz z kurhanów Kul’-Oba na Krymie (plansza niżej – źródło : Encyklopedia Iranica) które ilustrują legendę o pochodzeniu Scytów i rywalizacja między trzema synami Heraklesa wydanymi przez Herodota.

• 

Z tą samą legendą związane są częste przedstawienia udręczonej bogini, matki trzech braci (np. W Kul’-Oba, Tsymbalova Mogila i Bolshaya Bliznitsa). W sztuce grecko-scytyjskiej z IV wieku p.n.e. znajdują się także liczne reprodukcje niektórych innych scen, które prawdopodobnie mają znaczenie religijne i mitologiczne. Obejmują one przedstawienie siedzącej kobiety (najwyraźniej bogini) z lustrem oraz mężczyzny lub młodzieńca trzymającego przed sobą ryton (znaleziony w Kul’-Oba, Chertomlyk, Oguz, Verkhnii Rogachik, 1st Mordvinovskii, Melitopol , Nosaki 4 i inne tumulusy).

W jednym przypadku (tablica ze Sachnowki) ta para figur została umieszczona w środku wielocyfrowej kompozycji, w której występuje druga para postaci, często reprodukowana, dwóch Scytów pijących z jednego i tego samego rytonu (tzw. tak zwana scena braterska).

Inne sceny również mogą mieć często znaczenie mitologiczne lub epickie, ale ich specyficzna interpretacja ma znacznie bardziej hipotetyczny charakter (grzebień z Solokha, miska z Gaimanova Mogila, wazon z Chertomlyk i in.).

Rzeźba antropomorficzna była najbardziej konserwatywną odmianą sztuki scytyjskiej. Zdecydowana większość rzeźb z IV wieku p.n.e. była w tradycji scytyjskiej. Jednak wpływy greckie najwyraźniej przejawiają się w niektórych rzeźbach z tego okresu znalezionych na Krymie (Privetnoe, Chernomorskoe). Są to rzeźby, na których szaty i zbroje są wyszczególnione w stopniu, który jest nietypowy dla rzeźby scytyjskiej.

Dzieła sztuki scytyjskiej znajdują się w wielu muzeach, zarówno na terenie Rosji, jak i Ukrainy oraz poza nią. Największe z tych zbiorów znajdują się w Ermitażu w Sankt Petersburgu (gdzie znajdują się przedmioty znalezione podczas wykopalisk scytyjskich kurhanów w XIX i na początku XX wieku) oraz w Muzeum Historycznych Skarbów Ukrainy w Kijowie (w którym mieści się najwięcej scytyjskich dzieł sztuki z XX-wiecznych wykopalisk).

Mniej ważne zbiory znajdują się w Państwowym Muzeum Historycznym i Państwowym Muzeum Sztuki Ludów Wschodu w Moskwie, Instytucie Archeologii (Akademia Nauk Ukrainy) oraz muzeach regionalnych, m.in. w Charkowie, Zaporożu , Odessa i Kerch. Małe kolekcje sztuki scytyjskiej można również znaleźć w różnych innych muzeach, w tym w Antikensammlung (Berlin), Luwrze (Paryż), Ashmolean Museum (Oxford), Metropolitan Museum (Nowy Jork) i in.

Dzieła sztuki scytyjskiej były wielokrotnie publikowane.

Oryginalna sztuka scytyjska przestała istnieć po zniknięciu kultury archeologicznej Scytów na początku III wieku p.n.e.

Sztuka późnych Scytów została całkowicie zhellenizowana. Fragmenty rzeźb i malowideł ściennych znalezione w Scytyjskim Neapolis należą do tradycji greckiej i prawdopodobnie zostały stworzone przez greckich mistrzów.

Jednak tradycja wykonywania antropomorficznych nagrobków nie zanikła w późnym okresie scytyjskim; prymitywne rzeźby antropomorficzne często wznoszono w nekropolii. Były znacznie bardziej prymitywne niż te z IV wieku p.n.e, a szczegóły nie wydają się stanowić wyraźnej kontynuacji tego, co było wcześniej. Niekiedy znajdowano również surowe płaskorzeźby w grobowcach, które można porównać z tymi z Królestwa bosforańskiego.

Bibliografia :

Skróty (źródła klasyczne są zgodne z Oxford Classical Dictionary ).

CIRB:  Corpus Inscriptionum Regni Bosporani , wyd. V. Struve, Moskwa, 1965.

IG XIV: Inscriptiones Graecae XIV: Inscriptiones Siciliae et Italiae, additis Galliae, Hispaniae, Britanniae, Germaniae inscriptionibus , wyd. Georg Kaibel, Berlin, 1890.

IosPE:  Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae , wyd. Basilius [Vasiliĭ] Latyshev, 3 tomy, St. Petersburg, 1885-1916.

DĄB: Otchet Imperatorskoĭ arkheologicheskoĭ kommissïi (St. Petersburg, 1859–1916).

SAA: State Archives of Assyria, Helsinki, 1987- (IV = I. Starr, red., Queries to the Sungod: Divination and Politics in Sargonid Assyria , Helsinki, 1990).

SEG:  Supplementum Epigraphicum Graecum , Leiden, Amsterdam, 1923-

Źródła.

Andreĭ Yu. Aleksiejew „O skifskom Arese” (Na Scytyjski Ares) Arkheologicheskiĭ sbornik Gosudarstvennogo Érmitazha 21, 1980, str. 41-43.

Idem, „Kurgan Chmyreva Mogila i data ego sooruzheniya” (Kopiec pochówku Chmyreva Mogila i data jego budowy), Soobshcheniya Gosudarstvennogo Érmitazha 50, 1985, s. 31–35.

Idem, „O datakh skifskikh kurganov Baby i Raskopana Mogila” (W dniach scytyjskich kurhanów Baby i Raskopana Mogila), Soobchsheniya Gosudarstvennogo Érmitazha 52, 1987, s. 28–31.

Idem , Khronografiya Evropeĭskoĭ Skifii VII – IV vekov do n.è. (Chronografia europejskiej Scytii w VII-IV wieku p.n.e.) , Petersburg, 2003.

Pierre Amandry, BB Piotrovskij i Véronique Schiltz, red., Or des Scythes: trésors des musées sovietiques , Paryż, 1975.

Swietłana I. Andrukh, Nizhnedunaĭskaya Skifiya V VI-nachale I v. Zrobić N.E. (Scytia Dolnego Dunaju między VI a początkiem I wieku p.n.e.) , Zaporoże, 1995.

Michaił I. Artamonow, „Proiskhozhdenie skifskogo iskusstva” (Początki sztuki scytyjskiej), Sovetskaya arkheologiya, 1968, nr. 4, s. 27–45.

Władimir P. Babenchikov „Nekropol” Neapolya Skifskogo”(Necropolis Scytów Neapolu), w Pavel N. Shul’ts, ed., Istoriya i arkheologiya drevnego Kryma , Kijów, 1957, s. 94-141. 

Valery M. Batchaev, „Drevnosti predskifskogo i ranneskifskogo periodov” (Antiquities from the pre-Scythian and Early Scythian period), w Vladimir I. Markovin, red.,  Arkheologicheskie issledovaniya na novostroĭkakh Kabardino-Balkarii, Nalchik, 1985, II, s. 7-115.

Svetlana S. Bessonova, Religioznye predstavleniya skifov (Koncepcje religijne Scytów), Kijów, 1983.

Svetlana S. Bessonova i Sergeĭ A. Skoryĭ, Motroninskoe gorodishche skifskoĭ èpokhi (miasto-miasto Motroninskoe z okresu scytyjskiego) , Kijów, 2001.

Rainer M. Boehmer, „Skythische Grabstelen aus Muğesir (Nordost-Irak)”, Baghdader Mitteilungen 29, 1998, s. 81–94.

Yuriĭ V. Boltrik, „Svyatilishche Areya v urochishche Nosaki” (Sanktuarium Aresa w Nosaki), w Arkheologicheskie issledovaniya na Ukrainie v 1976-1977 gg. Tezisy, Użgorod, 1978, s. 61–62.

Yuriĭ V. Boltrik, Elena E. Fialko i Nikolaĭ N. Cherednichenko, „Berdyanskiĭ kurgan” (Kopiec Berdyansky), Rossiĭskaya arkheologiya , 1994, nr. 3, s. 140–56.

Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Winona Lake, In., 2002.

Evgeniĭ V.Chernenko, Skifskiĭ dospekh (zbroja scytyjska), Kijów, 1968.

Idem, „Drevneĭshie skifskie paradnye mechi (Melgunov i Kelermes)” (Najwcześniejsze scytyjskie miecze ceremonialne [Melgunov i Kelermes]), w: Alekseĭ I. Terenozhkin et al., Red., Skifiya i Kavkaz, Kijów, 1980, s. 7- 30.

Evgeniĭ V. Chernenko i in. , Skifskie pogrebal’nye pamyatniki stepeĭ severnogo Prichernomor’ya (scytyjskie miejsca grobowe na stepach północnego regionu pontyjskiego), Kijów, 1986.  

Jan Chochorowski i Sergeĭ Skoryĭ, „Die Zentralbestattung des Gross-Grabhügels von Ryžanovka im rechtsseitigen Teil des ukrainischen Waldsteppengebietes, Pratiques funéraires dans l’Europe des XIIIe-IVe s. av. J.-C. ”w Vasillica Lungu, red., Actes du IIIe Colloque International d’archéologie funéraire , Tulcea, 2000, s. 105–22.

Olga D. Dashevskaya, »Skifskoe gorodishche Krasnoe (Kermen-Kyr)« (The Scythian city-site of Krasnoe [Kermen-Kyr]), ” Kratkie soobshcheniya Instituta istorii material’noĭ kul’tury 70, 1957, s. 108–17 . 

Idem, Pozdnie skify v Krymu: Svod arkheologicheskikh istochnikov D1-7 (The Late Scythians in the Crimea, Corpus of archeological sources D1-7), Moskwa, 1991.

Dmitriĭ I. Evarnitskiĭ, »Izvlechenie iz otcheta o raskopkakh, proizvedennykh letom 1897 g. bliz s. Mikhaĭlovo-Apostolova, Khersonskoĭ gub. i uezda ”(Wyciąg ze sprawozdania z wykopalisk przeprowadzonych latem 1897 r. w pobliżu wsi Mikhailovo-Apostolovo w prowincji i powiecie chersońskim), Otchet Imperatorskoĭ Arkheologicheskoĭ Komissii za 1897 g. , St. Petersburg, 1900, s. 133–37.

Elena E. Fialko, „Pogrebal’nyĭ kompleks kurgana Oguz” (Kompleks grobowy kopca Oguz), Evgeniĭ V. Chernenko, Vyacheslav Yu. Murzin i Sergeĭ A. Skoryĭ, red., Drevnosti skifov, Kijów, 1994, s. 122–44.

Olena J. Fialko i Yuri Boltrik, Napad skifiv na Trakhtemirovs’ke gorodishche (atak Scytów na miasto-teren Trakhtemirovo), Kijów, 2003.

Ludmila K. Galanina, Die Kurgane von Kelermes: „Königsgräber” der frühskythischen Zeit , Moskwa, 1997.

Nadieżda A. Gavrilyuk, Istoriya Ekonomiki Stepnoĭ Skifii VI-III vv. do n.è. (Historia gospodarki stepowej Scytii w VI-III wieku p.n.e.), Kijów, 1999.

Nadezhda A. Gavrilyuk i Valentina V. Krapivina, „Nizhnedneprovskie gorodishcha (k problem vozniknoveniya i razvitiya)” (Miasta-tereny Dolnego Dniepru [o problemie pochodzenia i rozwoju]) ”, Bosporskie chteniya 6, 2005, s. 68 -69.

Roman Ghirshman, Tombe principère de Ziwiyé et le début de l’art animalier scythe, Paryż, 1979.

André Godard, Le trésor de Ziwiyé (Kurdystan), Haarlem, 1950.

Nonna L. Grach, „Kul-Oba Studies”, Ancient Civilizations from Scythia to Syberia 7, 2001, s. 5-43.

Boris N. Grakov, Kamenskoe gorodishche na Dnepre (Miasto-miasto Kamenskoe nad Dnieprem), Moskwa, 1954.

Edvin Grantovskij, Indoiranische Kastengliederung bei den Skythen , XXV Internationaler Orientalisten-Kongress, Vorträge der Delegation der ZSRR, Moskwa, 1960.

Varvara A. Il’inskaya, Skify dneprovskogo lesostepnogo levoberezya (kurgany Posul ‚ya ) (Scytowie ze stepów leśnych na lewym brzegu Dniepru [Kurhany z regionu Sula]), Kijów, 1968.

Idem, Ranneskifskie kurgany basseĭna r. Tyasmin (wczesnoscytyjskie kurhany w dorzeczu rzeki Tyasmin), Kijów, 1975.

Varvara A. Il’inskaya, Boris N. Mozolevskiĭ i Alekseĭ I. Terenozhkin, »Kurgany VI v. Do n.è. u s. Matusov ”(Kopce pochówku z VI wieku pne w pobliżu wsi Matusow), w: Alekseĭ I. Terenozhkin i in., Red., Skifiya i Kavkaz, Kijów 1980, s. 31-63.

Varvara A. Il’inskaya i Alekseĭ I. Terenozhkin, Skifiya VII-IV vv. do n.è. (Scytia w VII-IV wieku p.n.e.), Kijów, 1983.

Askold I. Ivantchik, Les Cimmériens au Proche-Orient, Fribourg and Göttingen, 1993.

Idem, Kimmeriĭtsy: Drevnevostochnye tsivilizatsii i stepnye kochevniki VIII-VII vv. do n.è. (Cymeryjczycy: starożytne cywilizacje wschodnie i koczownicy stepowi w VIII-VII wieku pne), Moskwa, 1996.

Idem, „Une légende sur l’origine des Scythes (Hdt. IV, 5-7) et le problème des sources du Scythikos logos d’Hérodote”, Revue des études grecques 112, 1999a, str. 141–92.

Idem, „The Scythian ‚Rule over Asia’: The Classical Tradition and the Historical Reality”, w: Gocha R. Tsetskhladze, red., Ancient Greeks West and East, Leiden, 1999b, s. 497-520.

Idem, Kimmerier und Skythen : Kulturhistorische und chronologische Probleme der Archäologie der osteuropäischen Steppen und Kaukasiens w Vor- und frühskythischer Zeit, Moskwa, 2001a.

Idem, „La légende„ grecque ”sur l’origine des Scythes (Hérodote 4.8–10)”, w: Valérie Fromentin i Sophie Gotteland, red., Origines gentium, Bordeaux, 2001b, s. 207–20.

Idem, Am Vorabend der Kolonisation : Das nördliche Schwarzmeergebiet und die Steppennomaden des 8.-7. Jhs. v. Chr. in der klassischen Literaturtradition: Mündliche Überlieferung, Literatur und Geschichte, Berlin i Moskwa, 2005.

Idem, „K voprosu o skifskom yazyke” (O problemie języka scytyjskiego), Vestnik Drevneĭ Istorii, 2009, no. 2, str. 62–88.

Idem, „The Funeral of Scythian Kings: The Historical Reality and the Description of Herodotus (IV, 71-72)”, w Larisa Bonfante, red., European Barbarians, Cambridge, 2011, s. 71–106.

Askold I. Ivantchik i Aleksandr M. Leskov, eds,. Ulskii Tumuli: Kultowa i Burial Ensemble z tej Scytów Okres w tej Północnego Kaukazu , Moskwa i Berlin, 2015.

Karl Jettmar, „Die zentralasiatische Entstehung des Tierstils,” Beiträge zur allgemeinen und vergleichenden Archäologie 1, 1979, s. 145–58.

Anatoliĭ R. Kantorovich, „Klassifikatsiya i tipologiya èlementov ‚zoomorfnykh prevrashcheniĭ’ v zverinom stile stepnoĭ Skifii” (Klasyfikacja i typologia elementów „transformacji zoomorficznych” w stylu zwierzęcym Steppe Scythia), w: Alexandr V. Evgelevskiĭ,. Strukturno-semioticheskie issledovaniya v arkheologii   I, Donetsk, 2002, s. 77–130.

Petr O. Karyshkovskiĭ and AG Zaginaĭlo, »Monety skifskogo tsarya Skila« (Coins of the Scythian king Skyles), w Valentin L. Yanin and Avraam A. Nudel’man, eds., Numizmaticheskie issledovaniya po istorii Yugo-Vostochnoĭ Evropy, Kishinevevropy, Kishinevevropy 1990, strony 3-15.

Jan F. Kindstrand, Anacharsis: The Legend and the Apophtegmata , Uppsala, 1981.

Vladimir A. Kisel ‚, Svyashchennaya sekira skifov: Ob odnoĭ nakhodke iz Kelermesa (Święty topór bojowy Scytów: Na znalezisku z Kelermes), Petersburg, 1997.

Idem, »Pamyatniki blizhnevostochnoĭ torevtiki iz kurganov Predkavkaz’ya i Severnogo Prichernomor’ya VII-nachala VI vv. Gotowe. (K probleme blizhnevostochnykh svyazeĭ skifov) ”(Przedmioty bliskowschodniej Toreutyki z kopców grobowych na przedkaukazie i północnym pontyjsku z VII-początku VI wieku pne [O problemie stosunków bliskowschodnich Scytów]) , streszczenie pracy doktorskiej dys., St. Petersburg State University, 1998.

Victor I. Klochko i Sergeĭ A. Skoryĭ, „Kurgan No. 15 bilya Stebleva u Porossi” (Kopiec nr 15 w pobliżu Steblevo w regionie Ros), Arkheologiya , nr. 2, Kijów, 1993, s. 71–84.

Sergeǐ G. Koltukhov „Kurhan Kulakovskogo” (The Kulakovsky kopiec pogrzebu), Khersonesskiĭ sbornik 9, 1998, s. 17-24.

Idem, „’Zolotoĭ’ Simferopol’skiĭ kurgan” („Złoty” kurhan w Symferopolu), Chersonesskiĭ sbornik 10, 1999a, s. 7–20.

Idem, Ukrepleniya Krymskoĭ Skifii (Fortyfikacje Krymskiej Scytii), Symferopol, 1999b.

Idem, „O krymskikh kurganakh s« kollektivnymi pogrebeniyami »” (O krymskich kurhanach z „zbiorowymi pochówkami”), w: Irina I. Gushchina i Denis V. Zhuravlev, red., Pozdnie skify Kryma, Moskwa, 2001, s. 59- 70.

Georg Kossack, „Von den Anfängen des skytho-iranischen Tierstils”, Skythika. Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse , NS 98, 1987, str. 24-86.

Galina T. Kovpanenko, »Kurgany skifskogo vremeni u s. Medvin v Poros’e ”(Kopce pogrzebowe okresu scytyjskiego w pobliżu wioski Medvin w regionie rzeki Ros”), w: Alekseĭ I. Terenozhkin et al., Red., Skify i sarmaty, Kijów, 1977, s. 40-72.

Idem, Kurgany ranneskifskogo vremeni v basseĭne r. Ros ‚ (kopce pogrzebowe z wczesnego okresu scytyjskiego w dorzeczu rzeki Ros), Kijów, 1981.

Sergeĭ D. Kryzhitskiĭ, Sergeĭ B. Buĭskikh, Anatoliĭ V. Burakov. and Valeriĭ M. Otreshko, Sel’skaya okruga Ol’viĭ (Rural hinterland of Olbia), Kijów, 1989.

Sergeĭ V. Kullanda i Dmitriĭ S. Raevskiĭ, „Eminak v ryadu vladyk Skifii” (Eminakes między innymi władcami Scytii), Vestnik Drevneĭ Istorii, 2004, nr. 1, str. 79–95.

Tamara M. Kuzniecowa, Zerkala Skifii VI III ww. do n.è. (Lustra ze Scytii w VI-III wieku p.n.e.), Moskwa, 2003.

Ya. Lazarevskiĭ, „Aleksandropol’skiĭ kurgan” (Kopiec pochówku w Aleksandropolu), Zapiski Rossiiskogo Arkheologicheskogo obshchestva 7, 1895, s. 24–46.

Ivan I. Loboda, Alexandr E. Puzdrovskij i JP Zajcev [Yuriĭ P. Zaĭtsev], »Prunkbestattungen des 1. Jh. N. Chr. in der Nekropole Ust’-Alma auf der Krim, ” Eurasia Antiqua 8, 2002, s. 295–346.

Vladimir E. Maksimenko, ed. Sarmaty i Skifiya: Sbornik nauchnykh dokladov III Mezhdunarodnoĭ konferentsii „Problemy sarmatskoĭ arkheologii i istorii” (Sarmatów i Scythia: zbiór prac naukowych w ramach 3. Międzynarodowa Konferencja „Problemy sarmackiej Alogy i Historii”) , Azow, 1997.

Anastasiya P. Mantsevich, »Golovka byka iz kurgana VI v. Do n.è. na r. Kalitva ”(Głowa byka z kopca grobowego z VI wieku pne na rzece Kalitva), Sovetskaya Arkheologiya , 1958, nr. 2, str. 196-202.

Idem, Kurgan Solokha , Leningrad, 1987.

Konstantin K. Marchenko, „K probleme greko-varvarskikh kontaktov v severo-zapadnom Prichernomor’e V-IV vv. Gotowe. (sel’skie poseleniya Nizhnego Pobuzh’ya) ”(W kwestii kontaktów między Grekami i barbarzyńcami w północno-zachodnim regionie pontyjskim w V-IV wieku pne [Osady wiejskie w dolnym biegu Bugu]), Stratum plus, 1999, nr. 3, str. 145–72.

Konstantin K. Marchenko, Viktor G. Zhitnikov i Viktor P. Kopylov, Elizavetovskoe gorodishche na Donu / Die Siedlung Elizavetovka am Don , Moskwa, 2000.

Inna N. Medvedskaya, „Periodizatsiya skifskoĭ arkhaiki i Drevniĭ Vostok” (Periodization of the Scythian Archaic Era and the Ancient Orient), Rossiĭskaya arkheologiya , 1992, nr. 3, strony 86–107.

Anna I.Melyukova, Vooruzhenie skifov (Weapons of the Scythians), Moskwa, 1964.

Idem, Krasnokutskiĭ kurgan (Kopiec Krasnokutskich), Moskwa, 1981.

Idem, red., Stepi evrope ĭskoy chasti SSSR v skifo-sarmatskoe vremya (Stepy europejskiej części ZSRR w okresie scyto-sarmackim), Moskwa, 1989.

Catheline Metdepenninghen, „La relations entre l’art urartéen au temps du roi Rusa II et les épées- akinakes de Kelermès et de Melgounov”, Iranica Antiqua 32, 1997, 109–36.

Karl Meuli, „Scythica”, Hermes 70, 1935, s. 121–76.

Borys N. Mozolevskiĭ, Tovsta Mogila (kurhan Tołstaja Mogiła), Kijów, 1979.

Idem, »Skifskie kurgany v okrestnostyakh g. Ordzhonikidze na Dnepropetrovshchine (raskopki 1972-1975 gg.) ”(Scytyjskie kurhany w okolicach miasta Ordzhonikidze w obwodzie dniepropietrowskim [Excavations of 1972-75]), w: Alekseĭ I. Terenozhkin et al., Red. Skifiya , Skifiya red. i Kavkaz, Kijów, 1980, s. 70–154.

Idem, „Skifskiĭ tsarskiĭ kurgan Zheltokamenka” (Scytyjski królewski kopiec grobowy Zheltokamenka), w: Alekseĭ I. Terenozhkin, Borys N. Mozolevskiĭ i Evegniĭ V.Chernenko, red., Drevnosti stepnoĭ Skifii, Kijów, 1982, s. 179-22, s. .

Idem, „K voprosu o skifskom Gerrose” (W kwestii scytyjskiego Gerrosa), Sovetskaya Arkheologiya , 1986, nr. 2, strony 70–83.

Oscar W. Muscarella, „Ziwiye” and Ziwiye: The Forgery of a Provenience, ” Journal of Field Archeology 4/2, 1977, str. 197–219.

Valery S. Ol’khovskiĭ, Pogrebal’no-pominal’naya obryadnost” naseleniya stepnoĭ Skifii (VII III w. Do n.p.) (Funerary i Pamięci Obrządki populacji step Scythia [7th do 3. wieku BCE] ), Moskwa, 1991.

Idem, „Pervyĭ Razmennyĭ kurgan u stanitsy Kostromskoĭ” (Pierwszy kurhan Razmennyi w pobliżu wsi Kostromskaya), Istoriko-arkheologicheskiĭ al’manakh 1, 1995, s. 85–98.

Valeriĭ S. Ol’khovskiĭ i Gennadiĭ L. Evdokimov, Skifskie izvayaniya VII-III vv. do n.è. (Rzeźby scytyjskie z VII-III wieku p.n.e.), Moskwa, 1994.

Elena V. Perevodchikova, „Tipologiya i èvolyutsiya skifskikh navershiĭ” (Typologia i ewolucja terminali scytyjskich), Sovetskaya arkheologiya , 1980, nr. 2, s. 23–44.

Idem, Yazyk zverinykh obrazov (Język obrazów zwierząt), Moskwa, 1994.

Vladimira G. Petrenko, herbu Scythian Necropolis of Krasnoe Znamya w tym Północnego Kaukazu , Moskwie i Berlinie 2005.

Vladimira G. Petrenko, Vladimir E. Maslov i Anatoliǐ R. Kantorovich, »Khronologiya tsentral’noĭ gruppy kurganov mogil’nika Novozavedennoe-II« (Chronologia centralnej grupy kurhanów na cmentarzu Nowozawiedeńskim II), w Valeri I Gulyaev i Valeriĭ S. Ol’khovskiĭ, red., Skify i sarmaty v VII-III vv. do n.è .: Paleoèkologiya, antropologiya i arkheologiya , Moskwa, 2000, s. 238–48.

Boris Piotrovsky, Liudmila Galanina i Nonna Grach, Scythian Art, Oxford and Leningrad, 1987.

Nadezhda N. Pogrebova, „Pozdneskifskie gorodishcha na Nizhnem Dnepre” (późnoscytyjskie miasta-tereny nad Dolnym Dnieprem), Materialy i issledovaniya po arkheologii SSSR 64, 1958, s. 103–247.

Mariya N. Pogrebova i Dmitriĭ S. Raevskiĭ, Rannie skify i drevniĭ Vostok (Early Scythians and the ancient Orient), Moskwa, 1992.

Sergeĭ V. Polin, „O khronologiĭ ranneskifskoĭ kul’tury (po IN Medvedskoĭ)” (O chronologii wczesnej kultury scytyjskiej [według IN Medvedskaya]), Rossiĭskaya arkheologiya , 1998, no. 4, s. 50–63.

Karl Praechter, „Der fünfte Anacharsisbrief”, Hermes 56, 1921, s. 422–31.

Evgeniĭ Pridik, »Mel’gunovskiĭ klad 1763 g.« (The Melgunov treasure of the year 1763), Materialy po arkheologiĭ Rossiĭ 31, 1911, s. 1-21.

Alexandr E. Puzdrovskiĭ, »Pogrebeniya Bitakskogo mogil’nika pervykh vekov n.è. s oruzhiem i konskoĭ uzdoĭ”(Pochowani w Bitak cmentarzyska z CE wczesnych wiekach zawierającej broń i uzdy konia), w Irina I. Gushchina i Denis V. Zhuravlev, eds., Pozdnie skify Kryma , Moskwa, 2001, ss. 122 -40.

Idem, Krymskaya Skifiya VO II v. Zrobić N.E. – III v. N.è. Pogrebal’nye pamyatniki (Krymska Scytia w II wieku pne – III wne. Pomniki grobowe), Symferopol, 2007.

Alexandr E. Puzdrovskiĭ i Alexandr A. Trufanov , Polevye issledovaniya Ust’-Al’minskogo nekropolya (Badania terenowe na nekropolii Ust-Alma), t. I-III. Symferopol, 2016-2017.

Dymitr S. Raevskiĭ, Ocherki ideologii skifo-sakskikh plemen (Eseje o ideologii plemiona Scytów-Saka), Moskwa 1977.

Idem, Model ‚ mira skifskoĭ kul’tury (Model świata kultury scytyjskiej), Moskwa, 1985.

Ellen D. Reeder, red., Scythian Gold : Treasures from Ancient Ukraine, Nowy Jork, 1999.

Franz H. Reuters, Die Briefe des Anacharsis, Berlin, 1963.

Renate Rolle, Michael Müller-Wille i Kurt Schietzel, red., Gold der Steppe : Archäologie der Ukraine, Schleswig, 1991.

Renate Rolle, Wiaczesław Yu. Murzin i Andreĭ. Yu. Alekseev, Königskurgan Čertomlyk : Ein skythischer Grabhügel des 4. vorchristlichen Jahrhunderts Teilbd , Mainz, 1998.

Dmitriĭ Ya. Samokvasov, Mogily Russkoĭ zemli (Groby ziemi rosyjskiej), Moskwa, 1908.

Véronique Schiltz, Les Scythes et les nomades des steppes: VIIIe siècle avant J.-C.-1 ^er siècle après J.-C., Paris, 1994.

Alexandr N. Shcheglov, Severo-zapadnyĭ Krym v antichnuyu èpokhu (Północno-zachodni Krym w epoce antycznej), Leningrad, 1978.

Valentin P. Shilov, »Raskopki Elizavetovskogo mogil’nika v 1959 g.« (Wykopaliska cmentarzyska Elizawetowskiego w 1959 r.), Sovetskaya arkheologiya , 1961, nr. 1, strony 150–68.

Alexandr I. Shkurko, „O lokal’nykh razlichiyakh v iskusstve lesostepnoĭ Skifii” (O lokalnych różnicach w sztuce Forest Steppe Scythia), w: Anna I. Melyukova i Marina G. Moshkova, red., Skifo-sibirskiĭ zverinyĭ stil ‚ v iskusstve narodov Evrazii, Moskwa, 1976, s. 90–105.

Idem, „Skifskoe iskusstvo zverinogo stilya (po materialam lesostepnoĭ Skifii)” (Scytyjska sztuka stylu zwierzęcego [na materiałach z Leśnego Stepu Scytii]), w Valeriĭ I. Gulyaev i Valeriĭ S. Ol’khovskiĭ, red., Skify i sarmaty v VII-III vv. do n.è .: Paleoèkologiya, antropologiya i arkheologiya , Moskwa, 2000, s. 304-13.

Boris A. Shramko, Bel’skoe gorodishche skifskoĭ èpokhi: Gorod Gelon (miasto-miasto Belskoe z czasów scytyjskich: miasto Gelon), Kijów, 1987.

Pavel N. Shul’ts, Mavzoleĭ Neapolya Skifskogo (Mauzoleum w Scythian Neapolis), Moskwa, 1953.

Liina F. Silant’eva, „Nekropol ‚Nimfeya” (The necropolis of Nymphaeum), Materialy i issledovaniya po arkheologii SSSR 69, 1959, s. 5–108.

Alexandr V. Simonenko, Sarmaty Tavrii (The Sarmatians of the Tauris), Kijów 1993.

Sergeĭ A. Skoryĭ, Kurgan Perep’yatikha (Kopiec Perepyatikha), Kijów 1990.

Idem, Skify v dneprovskoĭ pravoberezhnoĭ lesostepi (Scytowie na leśnym stepie na zachodnim brzegu Dniepru), Kijów 2003.

Tat’yana N. Smékalová, Sergeǐ G. Koltukhov i Jurij P. Zajcew, Atlas pozdneskifskikh gorodishch predgornogo Kryma (Atlas z tych ufortyfikowanych miejsc w tych podnóża o na Krymie), Petersburg, 2015.

Galina I. Smirnova, „Skifskoe poselenie na Nemirovskom gorodishche: obshchie dannye o pamyatnike” (Osada scytyjska w miejscu miasta Nemirowo: Ogólne dane na temat miejsca), Materialy po arkheologii, istorii i ètnografii Tavrii 6, 1998, s. 77 -121.

Élla I. Solomonik, „Épigraficheskie pamyatniki Neapolya Skifskogo” (Epigraphic objects from the Scythian neapolis), Numizmatika i èpigrafika 3, 1962, s. 32–44.

Klaus P. Stähler, „Zum Relief der Schwertscheide von Certomlyk”, in idem, ed., Zur graeco-skythischen Kunst, Münster, 1997, s. 61–84.

Klaus P. Stähler i H-Heige Nieswandt, „Der skythische Goryt aus dem Melitopol-Kurgan”, Boreas 14/15, 1991–92, s. 85–108.

Elena Stolyarik, „Scythians in the West Pontic Area: New Numismatic Evidence”, The American Journal of Numismatics 13, 2001, s. 21–34.

Erast A. Symonovich, Naselenie stolitsy pozdneskifskogo carstva (Populacja stolicy późnego królestwa scytyjskiego), Kijów, 1983.

Aleksiej I. Terenozhkin i Borys N. Mozolevskiĭ, Melitopol’skiĭ Kurgan (The Melitopol kopiec pogrzebu), Kijów, 1988.

Sergei R. Tokhtas’ev „Problema skifskogo yazyka v sovremennoĭ nauke” (Problem z języka Scytów w nowoczesnych badań), w Victor Cojocaru, etniczne kontaktów i kulturalnych wymian północ i SEST z tej Czarnego Morza z tej greckiej kolonizacji do tej osmańskiej podbój, Iasi, 2005, s. 59–108.

Vladimir P. Tolstikov, „K probleme obrazovaniya Bosporskogo gosudarstva” (W kwestii powstania państwa Bosporan), Vestnik Drevnej Istorii , 1984, nr. 3, s. 24–48.

Vladimir P. Tolstikov, Natalia S. Astashova, Georgiǐ A. Lomtadze, Olga Yu. Samar i Olga V. Tugusheva, Drevneĭshiĭ Pantikapeĭ. Ot apoĭkii – k gorodu (The najwcześniej Pantikapajon. Z o apoikia się w mieście, Moskwa, 2017 r.

Marina Yu. Vakhtina, „Osnovnye kategorii grecheskoĭ importnoĭ keramiki iz raskopok Nemirovskogo gorodishcha” (Główne kategorie importowanej ceramiki greckiej z wykopalisk na terenie miasta Niemirowo), Materialy po arkheologii, istorii i ètnografii Tavrii 6, 1998, s. 122-39.

Yuriĭ G. Vinogradov, Politicheskaya istoriya ol’viĭskogo polisa VII-I vv. do n.è. (Historia polityczna Polis of Olbia w VII-I wieku pne), Moskwa, 1989.

Idem, „Greek Epigraphy of the North Black Sea Coast, the Caucasus and Central Asia (1985-1990)”, Ancient Civilizations from Scythia to Syberia I, 1994, s. 63-74.

Idem, „Khersonesskiĭ dekret o„ nesenii Dionisa ”IOSPE I ² , 343 i vtorzhenie sarmatov v Skifiyu” (Dekret z Chersonesus dotyczący „przenoszenia Dionizosa” IOSPE I, 343 i inwazji Sarmatów na Scytię), VDI , 1997 nie. 3, strony 104-24.

Yuriĭ G. Vinogradov i Yuriĭ P. Zaĭtsev, „Novyĭ èpigraficheskiĭ pamyatnik iz Neapolya Skifskogo (predvaritel’naya publikatsiya)” (Nowy obiekt epigraficzny ze Scytyjskiego Neapolis [publikacja wstępna]), Arkheologiya (Kijów), 2003, nr. 1, s. 44–53.

Alexeĭ A. Voloshinov, „Novye pamyatniki pozdneskifskoĭ skul’ptury iz yugo-zapadnogo i tsentral’nogo Kryma” (Nowe pomniki późnej rzeźby scytyjskiej z południowo-zachodniego i środkowego Krymu), w Irina I. Gushchina i Denis V. Zhuravlev, red. , Pozdnie skify Kryma, Moskwa, 2001, s. 147-55.

Mariya I. Vyaz’mitina, Zolota Balka (Zolotaya Balka), Kijów, 1962.

Tat’yana N. Vysotskaya, Pozdnie skify v yugo-zapadnom Krymu (późni Scytowie na południowo-zachodnim Krymie), Kijów, 1972.

Idem, Neapol ‚: Stolitsa gosudarstva pozdnikh skifov (Neapolis: stolica stanu późnych Scytów), Kijów, 1979.

Idem, Ust’-Al’minskoe gorodishche i nekropol ‚ (Miejsce-miasto Ust’-Alma i jego nekropolia), Kijów, 1994.

Eleonora V. Yakovenko, „Pastyrs’ke gorodishche skifs’kogo chasu” (Pastyrskoe city-site of the Scythian era), Arkheologiya (Kijów) 21, 1968, s. 175–86.

Idem, „Kurgan na Temir-Gore” (Kopiec grobowy w Temir- Górze ), Sovetskaya arkheologiya , 1972, nr. 3, strony 259–67.

Yuriĭ P. Zaĭtsev [Yurij Zaytsev], „Mavzoleĭ tsarya Skilura: fakty i kommentarii” (Mauzoleum króla Skilurosa: Fakty i komentarze), w: Irina I. Gushchina i Denis V. Zhuravlev, Pozdnie skify Kryma , Moskwa, 2001, s. , 13-58.

Idem, The Scythian Neapolis (2nd Century BC do 3rd Century AD): Investigations into the Graeco-Barbarian City on the Northern Black Sea Coast , Oxford, 2004.

Idem, „Oboronitel’nye sooruzheniya kreposti Ak-Kaya v tsentral’nom Krymu (èpokha èllinizma i rimskiĭ okres” (Konstrukcje obronne twierdzy Ak-Kaya na Środkowym Krymie (epoka hellenistyczna i okres rzymski), w Denis V , Zhuravlev, red., S Mitridata duet weteran : Bospor i Prichernomor’e v antichnosti, Moskwa, 2015, s. 164–73.

Yuriĭ P. Zaĭtsev and Valentina I. Mordvintseva, »Varvarskie pogrebeniya Kryma 2 v. Do n.è.-1 vnè.« (Pochówki barbarzyńskie na Krymie od II wieku p.n.e. do I wieku n.e.), u Borisa A. Raeva, Iwana I. Marczenki i Mariny G. Moshkova, red., Sarmatskie kul’tury Evrazii: problemy regionalne’noĭ khronologii, Krasnodar, 2004, s. 174–204. 

(Askold Ivantchik)

Pierwotnie opublikowano: 25 kwietnia 2018 r

Link źródłowy anglojęzyczny :

https://iranicaonline.org/articles/scythians

Źródem map jest „Leibniz Institute for East and Southeast European Studies” w Ratyzbonie w Bawarii, jak ktoś lubi oglądać mapy to tu jest 1380 plików :
https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Leibniz-Institut_f%C3%BCr_Ost-_und_S%C3%BCdosteuropaforschung

Mapy są alfabetycznie posegregowane i pod hasłami EUROPA, MITTELEUROPA i OSTMITTELEUROPA są ciekawe mapy wydane w 1903 roku, pozmieniałem kolory żeby nie było tak szaroburo i je trochę wyostrzyłem i poprzycinałem, Francuzi 118 lat temu nie wzięli pod uwagę kossinowskiego bełkotu i nie mieli pojecia o bagnach nad Prypecią jako „kolebce ludów sławiańskich”

Polecimy chronologicznie, linki do map „nie wchodzą” bo pokazują mapę czyli to co już jest, żeby było łatwo je znaleźć to przy każdej mapie zaznaczyłem w nawiasie jaka jest jej kategoria w linku zbiorczym który jest podany wyżej.

1) Mapa emigracji Sauromatów, od V w. do I w. p.n.e. i kierunek tej migracji sugeruje że Veneti adriatycki przybył od nich, jak również Sławianie Południowi sa na Bałkanach dużo wcześniej niż mówi oficjalna wersja historii (OSTMITTELEUROPA)

2) Szkic ogólnego marszu Sławian z ziemi Sauromatów (nie z prypeckich bagien) na zachód i północny zachód Europy, od V w. p.n.e. do VIII w. n.e. Między Odrą a Wisłą Vandale, Ulmerugiowie, Wenedzi, Ariowie – zapewne chodzi o plemie Hariów, Lugiowie, Vidivariowie, Helvecones i Serbowie Łużyczcy. Mapa ta sugeruje że wszystkie wyżej wymienione plemiona mają pochodzenie sarmackie. (EUROPA)

3) Germania w czasie najazdów Cimbrów i Teutonów na Europę 113-101 pne. Wenedowie (Vendes) w Małopolsce (MITTELEUROPA)

4) Narody Germanii w I wieku n.e wg. Tacyta, Venedes (Vendes) w Małopolsce, Lugiowie na Mazowszu a Vandale na Pomorzu Gdańskim (MITTELEUROPA)

5) Mapa Slavii w III wieku n.e podczas inwazji Gotów na Cesarstwo rzymskie. Vandale są na Pomorzu Zachodnim a Wendes lub Venedes od Wisły do Dniepru (OSTMITTELEUROPA)

6) Moja ulubiona mapa z tej 12-tki – Mapa ludów Europy Środkowej w czasie pojawienia się Hunów w IV w. n.e. VANDALES OU VENDES NAD ZATOKA GDAŃSKĄ, obok są Venedes. Mapa ta potwierdza że Vandale są Sławianami! (MITTELEUROPA)

7) Mapa osad sławiańskich na początku V w. n.e. podczas najazdów Hunów, Wenedowie, Lugiowie i Vandale na ziemiach dziś polskich (OSTMITTELEUROPA)

8) Mapa świata sławiańskiego i germańskiego pod koniec V w. n.e., po rozproszeniu się Hunów. Wendes ou Venedes od Wisły do Donu, Lugie w centrum, na Pomorzu Vandale (kategoria EUROPA)

9) Mapa osad sławiańskich w VI wieku n.e., według Jordanesa, Winides jako największy szczep, Vendes na Pomorzu Zachodnim i w Meklemburgii, Vividariens na Pomorzu Gdańskim, Lechici w centralnej Polsce nad Wisłą (OSTMITTELEUROPA)

10) Mapa rozmieszczenia ludów sławiańskich, germańskich, fińskich i węgierskich w połowie VI wieku n.e., ok. 560 roku. Venedes ou Wendes od Odry do Dniepru, Lechici w centrum w miejscu Lugiów, Pomorzanie, Obodryci i Wieleci w miejscu Vandali z mapy nr 8 (EUROPA)

11) Mapa nowych osiedli tych ludów w Europie w połowie VII wieku (634-669) w wyniku osłabienia królestwa Awarów, nowego podziału Sławian, ekspansji Bułgarów i powstania królestwa Chazarów. Polanie wschodni dość wysoko, Rusini koło Kijowa, Lechici nad Wisłą, nad Bałtykiem bez zmian (EUROPA)

12) Mapa rozmieszczenia ludów, zwłaszcza Sławian, w Europie Wschodniej w IX w. n.e. w związku z najazdami Węgrów, Pieczyngów, Chazarów, Kumanów, Połowców, Bułgarów i Turków. Zamiast Vandali z poprzednich map mamy Pomorzan, Obodrytów i Wieletów, zamiast Lugiów mamy Lechitów, zamiast Wenedów mamy Polaków, Polan, Drevlan i plemiona wschodniosławiańskie (EUROPA)

Kamil Vandal

Pierwotnie 25/02/2020, powtórka 18/03/2021

ARMINIUSZ (ur. w 17 r. p.n.e- zm. ok. 21 r. n.e) był księciem Cherusków, który zasłynął w 9 roku n.e dowodzeniem Germanami w Bitwie w Lesie Teutoburskim, gdzie Barbarzyńcy zniszczyli trzy legiony rzymskie co było jedną z największych porażek Cesarstwa w historii.

W literaturze starożytności i średniowiecza książę Cherusków nie odgrywał znaczącej roli. Dopiero ponowne odkrycie „Germanii” Tacyta w 1455 w klasztorze Hersfeld oraz „Roczników” z fragmentami o Arminiuszu w 1507 w klasztorze Corvey wzbudziły zainteresowanie jego postacią. Obie prace od epoki humanizmu stanowiły jeden z najważniejszych fundamentów niemieckiej świadomości narodowej, która rozwijała się wokół osoby Arminiusza.

Tacyt pisał o Arminiuszu:

„Był niekwestionowanym wyzwolicielem Germanii” (łac. liberator haud dubie Germaniae) (Roczniki 2,82.2)

Nawiązując do tych słów, Arminiusz został wyniesiony do rangi narodowej postaci symbolicznej w literaturze niemieckiej od XVI wieku.

Wizerunek Arminiusza nie był bynajmniej jednolity przed XVIII wiekiem. Niemieccy humaniści uczynili go pierwszym Niemcem nadając mu germańskie imie Hermann i stał się on narodowym bohaterem i częścią niemieckiego mitu założycielskiego z drugiej połowy XVIII wieku.

Dopiero w latach 70-tych XVIII wieku ten obraz Arminiusza został powoli zastąpiony bardziej trzeźwym podejściem w badaniach historycznych. Od tego czasu część historyków uważała go za przywódcę buntu germańskich oddziałów pomocniczych w rzymskiej służbie. Jego germańskie imię jest nieznane więc Hermann pozostał pobożnym życzeniem niemieckich humanistów.

• 

POCHODZENIE I MŁODOŚĆ
Tylko kilka szczegółów biograficznych o Arminiuszu jest znanych aż do bitwy w Lesie Teutoburskim. Pochodził z jednej z wiodących rodzin swojego plemienia. Urodził się około 17 roku p.n.e jako syn Segimera , który miał wiodącą pozycję u Cherusków.

Rzymski historyk Wellejusz Paterkulus nazywa Segimera „princeps gentis eius” („pierwszy z jego plemienia”), co jest tłumaczone jako „książe”. (Historia rzymska, 2,118)

Imię matki Arminiusza nie zostało wymienione.

Ojciec Arminiusa tak jak jego wujek Ingomar przewodzili frakcji prorzymskiej wśród Cherusków. Podobnie jak jego brat Flavus , a Arminiusz przez długi czas służył jako przywódca stowarzyszeń germańskich (Ductor popularium) w armii rzymskiej i tym samym zaznajomił się z rzymskim systemem wojskowym.
(Tacyt, Roczniki 2,10)

Na tym stanowisku służył podczas kampanii która poprzedzała wojnę panonońską od późnej jesieni 4 roku n.e do co najmniej 6 roku n.e w obozie rzymskim. Uzyskał obywatelstwo rzymskie i stopień ekwity czyli rycerza (łac.Eques https://www.wikiwand.com/pl/Ekwici) oraz nauczył się języka łacińskiego.

Arminiusz był prawdopodobnie zaangażowany ze swoim stowarzyszeniem w tłumienie powstania panońskiego w latach 6–7 naszej ery. https://www.wikiwand.com/pl/Powstanie_w_Panonii

Przypuszczenia, że zrobił karierę w rzymskiej armii jako „zawodowy oficer” lub dowodził „siłą blisko związaną z regularnymi jednostkami pomocniczymi” Cherusków są nie do udowodnienia.

Około 7/8 roku Arminiusz powrócił na obszar plemienny Cherusków. W tym czasie nie miał wyłącznej władzy nad Cheruskami i stanął w obliczu sporów o przywództwo plemienne.

Segestes – ojciec Thusneldy był przeciwny związkowi swojej córki z Arminiusem, która prawdopodobnie została wówczas jego żoną.
https://www.wikiwand.com/en/Thusnelda

• 

BUNT PRZECIWKO RZYMIANOM
Kiedy gubernator (legatus Augusti pro praetore) Publiusz Kwinktyliusz Warus chciał przedostać się do regionu Cherusków aż do Wezery, Arminiusz zaplanował powstanie na jesień 9 roku. Przebywał ze swoimi towarzyszami celowo w obozie Warusa, często zasiadając przy jego stole i próbując zdobyć zaufanie gubernatora.

Kiedy Warus był w drodze do obozu zimowego, został poinformowany o niepokojach ale nie potraktował poważnie ostrzeżenia księcia Segestesa w przeddzień jego wyjazdu, aby zakuć Arminiusza w kajdany, ponieważ ten planował zdradzić Rzym.

Warus działał jak zwykle w prowincjI podbitego terenu a Arminiusz, ze względu na swoje rzymskie obywatelstwo i rangę ekwity, był postrzegany przez Warusa jako sojusznik rzymski, który jako dowódca pilnie potrzebnych germańskich oddziałów pomocniczych dopomoże w uspokojeniu sytuacji.

Germanie zastosowali jednak podstęp donosząc Warusowi że doszło do powstania Barbarzyńców w prowincji (Kasjusz Dion 56,19,3) a żeby zgasić ten opór buntowników, Rzymianie musieli przejść przez mało znany teren, gdzie wpadli w zasadzkę.

W bitwie Arminiusz pokonał rzymskiego okupanta z zaskoczenia. Miejsce walk pozostaje kontrowersyjne. Legiony 17-ty, 18-ty i 19-ty oraz 6 kohort i 3 skrzydła pomocnicze (tzw. ala) zostały rozbite w Lesie Teutoburskim a sam Warus popełnił samobójstwo. Nie wiadomo, jaką konkretną rolę odegrał Arminiusz, pewne jest tylko to, że był to naczelny dowódca Germanów na polu bitwy.

Od ustaleń Theodora Mommsena (Pisma zebrane tom IV, 1885) na podstawie znalezionych monet przyjmuje się, że bitwa miała miejsce w rejonie Bramsche-Kalkriese 15 km na północ od Osnabruck w Dolnej Saksonii. Od 1987 na tym terenie prowadzone są prace archeologiczne. https://www.wikiwand.com/de/Bramsche#/Kalkriese

Konsekwencje klęski były druzgocące dla Cesarstwa.

Wszystkie rzymskie obozy wojskowe w Germanii na prawym brzegu Renu zostały zdobyte, z wyjątkiem jednej bazy, która została zidentyfikowana jako Aliso, której lokalizacja pozostaje nieznana. https://www.wikiwand.com/de/Aliso

Arminiusz rokazał nieść głowy poległych legionistów rzymskich na włóczniach do murów wroga, aby przełamać opór oblężonych Rzymian, jednak gdy Germanie usłyszeli plotkę, że zbliża się armia Tyberiusza wielu się wycofało, a załoga Aliso prawdopodobnie zdołała przebić się do Renu dopiero wiosną 10 roku.

• 

MOTYWY POWSTANIA GERMANÓW
Wg Tacyta Arminiusz odwołał się do ojczyzny, przodków, tradycji, sławy i wolności. Starożytna historiografia upatruje możliwe przyczyny powstania w bardzo restrykcyjnej administracji i jurysdykcji Warusa i związanej z tym utracie wpływów i władzy, żądaniach wygórowanych danin oraz aroganckiej i niewrażliwej postawie Warusa i innych Rzymian wobec Cherusków, o czym świadczą źródła.

Większość plemion i wodzów plemion germańskich była bardzo powściągliwa wobec rzymskich zwyczajów i tradycji. Arminiusz mógł również dążyć do władzy nad innymi plemionami germańskimi, jednak atak na armię Warusa nie był jednoczącym aktem wspólnoty Germanów, mimo że zaangażowały się w to plemiona z północno-zachodniego pasma górskiego między Ems i Wezerą czyli Fryzowie, a może i Chaukowie, którzy pozostali lojalni wobec Rzymu po 9 roku, a których Tacyt nazywał najszlachetniejszym ludem Germanii.
https://www.wikiwand.com/pl/Chaukowie

REORGANIZACJA ARMII RZYMSKIEJ PO KLĘSCE
Trzy z pięciu legionów stacjonujących na Renie zginęły. Cesarz rzymski August natychmiast wysłał przez Alpy swojego adoptowanego syna Tyberiusza aby ustabilizował sytuację, ale obawy, że ludy germańskie mogą wykorzystać to zwycięstwo do inwazji na Galię, a nawet na Italię, okazały się bezpodstawne.

W 10 roku dwa pozostałe legiony zostały uzupełnione o sześć kolejnych, chociaż ich wartość bojowa była początkowo wątpliwa.

Legiony I (Germanica), V (Alaudae), XX (Valeria Victrix) i XXI (Rapax) były teraz nad Dolnym Renem, a II (Augusta), XIII (Gemina), XIV (Gemina) i XVI (Gallica) nad Górnym Renie).

Środki pomocnicze zostały również znacznie wzmocnione. Tacyt podaje 26 kohort i osiem „ala” w 14 roku naszej ery. (Roczniki 1,49) https://www.wikiwand.com/en/Ala_(Roman_allied_military_unit)

Ogółem liczebność armii rzymskiej na Renie od 10 roku wynosiła około 80 000 ludzi. Dodatkowo dochodziły germańskie plemiona czasowo sprzymierzone z Rzymem o nieznanej liczebności.

DALSZE KONFLIKTY Z RZYMEM
Po klęsce Oktawian Augustus nakazał wycofanie znad Renu. Jednak kilka lat później, Rzymianie powrócili w tamte rejony o czym świadczy Tacyt. Pod wojskowym dowództwem Tyberiusza przywrócono trzy utracone legiony ale nie pod tą numeracją uznając 17,18 i 19 za pechowe, a całkowita liczba legionów stacjonujących na Renie wzrosła do ośmiu.

Współczesny tym wydarzeniom Wellejusz Paterkulus donosi o znaczących działaniach wojennych pod dowództwem Tyberiusza, jednak podawany wynik kampanii w różnych źródłach jest sprzeczny:

• Wellejusz Paterkulus -Tyberiusz niszczy pola, pali domy, pustoszy okolice
  (Historia rzymska 2, 120-121)

• Swetoniusz – dyscyplina, ostrożność, sprawdza sprzęt, śpi pod gołym niebem, wysyła ambasady etc.
  (Żywoty 18-20)

• Kasjusz Dion – Tyberiusz nie uważał za stosowne przekroczyć Renu, pilnując, by barbarzyńcy również go nie przeszli. A oni, wiedząc, że on tam jest, nie odważyli się z go przejść… następnie Dion sugeruje że Germanom pomagali bogowie, bo były różne znaki od bogów, burze, szarańcze, komety etc.
  (Historia rzymska 55,6)

Dlatego nikt nie jest pewien, co osiągnął Tyberiusz w latach 10–12. Mówi się, że próbował przeniknąć do Germanii tylko z zachowaniem najwyższej ostrożności i surowej dyscypliny.

Prawdopodobnie w oczekiwaniu na dalszy konflikt z Rzymem, Arminiusz szukał sojuszu z Marbodem królem Marcomannów, odcięta głowa Varusa została wysłana do Marboda, który odrzucił ofertę sojuszu i wysłał głowę do Augusta.

Kiedy August dowiedział się o klęsce, podobno rozdarł ubranie i zawołał:

„Kwintyliuszu Warusie, oddaj mi legiony!” (Swetoniusz)

Oktawian Augustus kazał uhonorować głowę Warusa w rodzinnym grobie. (Wellezjusz)

CELE WOJENNE AUGUSTA i GERMANIKA
W 13 roku August przekazał dowództwo nad armią rzymską Germanikowi https://www.wikiwand.com/pl/Germanik synowi Druzusa adoptowanemu przez Tyberiusza.

Mając do dyspozycji 8 z 25 legionów, Germanik dowodził prawie 1/3 całych rzymskich sił zbrojnych, a tym samym znacznie większą armią niż Warus.

Podstawowym celem wojennym Germanika, zleconym przez Augusta, było przywrócenie stanu sprzed katastrofy w Lesie Teutoburskim – obejmowało to przywrócenie rzymskiej dominacji na zachód od Renu i ujarzmienie zbuntowanych plemion, oraz zabezpieczenie Galii przed najazdami germańskimi.

Miał to być odwet za unicestwienie trzech legionów Warusa i odzyskanie trzech orłów legionowych utraconych w bitwie. Ponadto należało zabezpieczyć lojalność plemion przybrzeżnych: Fryzów i Chattów którzy jak wspomniałem trzymali się z dala od powstania Arminiusza po 9 roku.

Nie ma pewności, czy dotarcie do Łaby było poważnym celem militarnym Germanika. Rzekomo młody rzymski generał osiągnał ten cel, bo otrzymał także swój triumfalny pochód, między innymi dlatego, że odniósł zwycięstwo nad plemionami leżącymi między Renem a Łabą. (Tacyt, Roczniki 2,41.)

Ale historyk Dieter Timpe stwierdza, że ​​Tacyt opisuje rolę Łaby „niemal ironicznie”; rzeka jawi się jako „nierealny geograficzny punkt ambitnych synów armii”.

Tabula Siarensis – inskrypcja przedstawiająca dekret Senatu czyli ustawę, którą należy wnieść do ludu, odkryta w 1981 w Hiszpanii nie wspomina już o Łabie https://www.wikiwand.com/fr/Tabula_Siarensis

Dotarcie do Łaby nie było militarnie uzasadnione. Nie jest jasne, w jaki sposób przejście do Łaby mogło zakończył wojnę na rzecz Rzymian – wręcz przeciwnie, konfrontacja z germańskimi plemionami mieszkającymi nad Łabą, byłaby dla Rzymian znacznym poszerzeniem konfliktu i mogłaby wciągnąć królestwo Marboda w te wojnę.

Istotnym środkiem do osiągnięcia celów było zniszczenie środków do życia plemion germańskich czyli pól i trzody chlewnej.

W ten sposób Germanik podążył za taktyką, którą stosował już Juliusz Cezar przeciwko unikającym walki plemionom : zniszczenie podstaw ekonomicznych miało na celu zniszczenie plemienia i podważenie autorytetu przywódców plemiennych wrogich Rzymowi.

Aby zabezpieczyć graniczny limes na Renie, Rzymianie podjęli wyprawy przeciwko plemionom w pobliżu Renu i zepchnęli je z powrotem w głąb Germanii.

Szybkie i zaskakujące postępy, a także bezwzględna surowość, także wobec własnych wojsk, były podstawowymi cechami operacji Germanika. Środki polityczne i operacje wojskowe miały również na celu wbicie klinów w koalicje plemienne i same plemiona.

Również flota Classic Germanica i korzystanie z dróg wodnych odegrały ważną rolę. https://www.wikiwand.com/en/Classis_Germanica

• 

Starożytni autorzy nie podają żadnych konkretnych danych na temat armii Arminiusza, dlatego inaczej oceniano w badaniach jej siłę w czasie kampanii Germanika (14-16 rok).

Aktualne szacunki zakładają około 50 000 ludzi, jednak ze znacznymi widełkami zarówno w górę jak i w dół, czyli równie dobrze wojsko Arminiusza mogło liczyć 70 000 jak i 30 000, poprostu tego nie wiemy.

W latach 14-16 Arminiusz przewodził rozszerzonej konfederacją plemion germańskich przeciwko Germanikowi. Jednak największy „sukces” rzymskiej kampanii to schwytanie żony Arminiusza – Thusneldy. (Tacyt – Roczniki 1, 55)

Thusnelda została schwytana przez Germanika w 15 roku, kiedy jej ojciec Segestes przekazał ją Rzymianom. Była wówczas w ciąży i urodziła w niewoli syna Thumelicusa, który dorastał w Rawennie.
https://www.wikiwand.com/en/Thumelicus

Nie zachował się raport ogłoszony przez Tacyta o jego dalszych losach; być może zmarł w czasie „luki” w jego Rocznikach, około 30-31 roku, ale oficjalnie źródła podają że jest możliwe, że zmarł dopiero w 47 roku.

W pierwszej bitwie, niedaleko miejsca bitwy z Warusem, Arminiusz zwabił rzymską kawalerię w pułapkę. Jednak Germanik sprowadził swoje legiony na czas, tak że walka zakończyła się remisem.
(Tacyt Roczniki 1,63)

Potem Germanik wycofał się do Ems i oddał połowę swojej armii pod dowództwo Cecyny https://www.wikiwand.com/en/Aulus_Caecina_Severus_(consul_1_BC)

Armia ta miała maszerować do Wetery i dotrzeć do Renu wzdłuż wybrzeża Morza Północnego. Arminiusz wyprzedził legiony Cecyny i doszło do bitwy, który trwa kilka dni, porównywanej z tą w Lesie Teutoburskim. Germanie wygrali ale ostatniego dnia, kiedy Rzymianie siedzieli pokonani i zniechęceni w swoim obozie, wujek Arminiusza Ingomar polecił atak na obóz rzymski i tym razem Germanie ponieśli klęske. Arminiusz został nietknięty w bitwie, Ingomar został ciężko ranny, a resztki armii Cecyny odeszły za Ren.

W roku 16, Germanik podjął z 8 legionami nową kampanię przeciwko Cheruskom i ich sojusznikom, aby ponownie spróbować podbić Germanię. Cheruskowie wycofali się za Wezerę, a Rzymianie podążyli za nimi. Przed bitwą Arminiusz i jego brat Flavus, który służył w rzymskiej służbie, rzekomo pokłócili się, nawołując się z przeciwnych stron Wezery.

Wg Tacyta, w tej rozmowie Arminiusz reprezentował święte prawo ojczyzny, starożytną wolność i germańskich bogów, podczas gdy przyjazny Rzymowi Flavus opowiadał swemu bratu o wielkości Rzymu, potędze cesarza i surowych karach dla powstańców. Flavus zapewnił, że Thusnelda i jej syn są dobrze traktowani. Nie doszło do porozumienia; mówi się raczej, że Flavus został powstrzymany przed bitwą przez towarzysza (Tacyt, Roczniki 2,9-10)

Następnego dnia Germanik przekroczył Wezerę i przygotował wojsko do ataku. Dzień później armie spotkały się w Idistaviso.
https://www.wikiwand.com/en/Battle_of_Idistaviso

Tacyt opisuje bitwę jako wielkie zwycięstwo Rzymu, Arminiusz został ciężko ranny w bitwie i mógł uniknąć schwytania tylko przez rozmazanie własnej krwi na twarzy. Pomimo wielkich strat, Germanie byli nadal na tyle silni i wojowniczy, że ponownie stawili czoła Rzymianom i ponownie wybrali dogodny teren między rzeką a lasami.

W bitwie o Mur Angrivarian https://www.wikiwand.com/en/Battle_of_the_Angrivarian_Wall Arminiusz okazał się osłabiony, nie z powodu ciągłego niebezpieczeństwa, albo dlatego, że był ranny. Chociaż Rzymianie odnieśli zwycięstwo, to Germanik czuł się zmuszony do ponownego opuszczenia Germanii latem, na długo przed planowanym odwrotem do obozu zimowego. Wraz z jego odwrotem nad Ren rzymska próba podboju Germanii ostatecznie się nie powiodła. Uparty opór germański i związane z nim straty rzymskie wyjaśniają odwołanie Germanika przez nowego cesarza Tyberiusza, a tym samym wyrzeczenie się kolejnej ofensywnej rzymskiej polityki granicznej. Tyberiusz doszedł do wniosku, że najlepiej będzie zostawić Germanów samych sobie aż zaczną się kłócić i walczyć między sobą. (Tacyt – Roczniki 2,16-26)

• 

WEWNĘTRZNE KONFLIKTY PLEMIENNE i ŚMIERĆ
W latach od 9 do 16 roku, sojusznicy Arminiusza którzy stanęli za Cheruskami to plemiona z których potem „urodzą się” Frankowie takie jak Brukterowie, Usipetes, Chattowie, Chattuariowie, Tubantes i Angrivariowie więc mówienie dziś że Arminiusz był Sławianinem lub że jego armia była armią sławiańską czy lechicką która zgniotła Rzym w Lesie Teutoburskim jest nieuprawnione, byli to Germanie Zachodni.

Wiosną 17 roku doszło do bitwy przeciwko Marbodowi z którego strefy wpływów Semnonowie i Longobardowie uciekli do Arminiusza. Marbod został pokonany przez Arminiusza i musiał wycofać się do Czech (Tacyt, Roczniki 2,46) jednak Arminiusz nie mógł wykorzystać swojego sukcesu militarnego, ponieważ nie był w stanie penetrować ziem czeskich. Potem miał do czynienia z wewnętrznymi sporami wśród Germanów i licznymi zmieniającymi się pro i antyrzymskimi stanowiskami po stronie germańskiej. Głównie (ale nie zawsze) po stronie Rzymu walczyli Ubii, Batawowie i częściowo także Fryzowie .

Koalicja Marboda nie dążyła z kolei do jakiejś dominacji poza swoimi terytoriami plemiennymi ale oskarżyła Arminiusza o dążenie do władzy absolutnej nad wszystkimi Germanami (Tacyt, Roczniki 2,45)

Z kolei cesarz Tyberiusz odrzucił ofertę Adgandestriusa – księcia Chattów https://www.wikiwand.com/de/Adgandestrius który zaproponował, żeby zabić Arminiusza trucizną stwierdzając że Rzymianie muszą pokonać Germanów w otwartej walce a nie podstępem. (Tacyt, Roczniki 2,88).

Oferta przesłana listownie nie tylko ilustruje dalsze napięcia wśród Germanów, ale także pokazuje zerwanie sojuszu Chattów z Cheruskami.

W 21 roku Arminiusz został zamordowany przez krewnych.

ŹRÓDŁA
Wiedza o Arminiuszu opiera się wyłącznie na rzymskich źródłach pisanych i znaleziskach archeologicznych. Ówczesna rzymska historiografia orzekła, że ​​zdrada doprowadziła do upadku Warusa i nie interesowała się osobą samego Arminiusza.

Pierwsza przypadkowa wzmianka o Arminiuszu można znaleźć u Strabona. Wellezjusz Paterkulus postrzega Warusa jako głównego odpowiedzialnego za przegraną bitwę. Umiejętnie łączy klęskę Warusa z obfitą charakterystyką Arminiusza. Germanie biorący udział w powstaniu charakteryzują się wg niego dzikością i kłamstwem. Rzymski historyk Florus donosił, że zbuntowani Germanie wyrywali rzymskim żołnierzom oczy i języki, gdy jeszcze żyli.

Tylko Tacyt intensywnie zajmuje się Arminiuszem osobno i widział dla niego znaczenie historyczne. Krytykował milczenie współczesnych autorów na jego temat :

„Grecka historiografia go nie zna, a wraz z Rzymianami nie odegrał roli, na jaką zasługuje, bo starą historię chwalimy, a nową traktujemy obojętnie”

Charakterystyka Arminiusza w Tacyta nie jest tak trzeźwa jak Wellezjusza Paterkulusa, ponieważ Tacyt, w przeciwieństwie do niego, obwinia Arminiusza za upadek legionów.

Arminiusz jest przedstawiany jako przebiegły intrygant, który szczyci się tym, że pokonał Rzymian w uczciwej walce podczas gdy w Rzymie powszechnie wiedziano, że Warus wpadł w zasadzkę.

Adgandestrius który prosi o truciznę w Rzymie w celu zabicia Arminiusza, jest również opisany jako podstępny.

Arminiusz jest też przedstawiany jako złośliwy: kpi ze swojego przyjaznego Rzymowi brata Flavusa podczas sporu na Wezerze.

Tacyt charakteryzuje Arminiusza jako najbardziej wrogiego Rzymowi w przeciwieństwie do Segestesa, Marboda i Flavusa, którzy przynajmniej czasami reprezentowali stanowisko przyjazne Rzymowi.

Opisy geograficzne pól bitewnych, które charakteryzowały się w zimnym, wilgotnym klimacie, w gęstych lasach z podmokłym podłożem, są w badaniach powszechnie traktowane jako aktualne obrazy Germanii opisane przez Rzymian dla krajów północnych.

Sytuacja opisana przez Tacyta po schwytaniu żony Arminiusza Thusneldy przez Rzymian o krótkim szaleństwem Arminiusza z tego powodu (brevis insania) jest prawdopodobnie fikcją literacką bo poglądy w ówczesnej bardzo popularnej wówczas szkole stoickiej odzwierciedlają niekontrolowane pojawianie się emocji jako nie-rzymskie i piętno tyrana lub barbarzyńcy.

• 

Struktura społeczna Cherusków jest tylko niejasno opisana. Tacyt dał swoim czytelnikom skojarzenia z końcem ich własnych tyrańskich czasów królewskich poprzez koncepcję panowania sprawiedliwego i odniesienie do pragnienia wolności Cherusków. Wskazuje w ten sposób na szlachetne rządy Cherusków, które Arminiusz chciał obalić. Oficjalne uprawnienia przywódcy plemienia nie zostały opisane. Mianowanie księcia (princeps) charakteryzuje rządy Arminiusza, zwane liberalnymi rządami republikańskimi, w przeciwieństwie do koncepcji rex (króla), za pomocą której możnaby opisać rządy tyrańskie i despotyczne.

POCHODZENIE IMIENIA
Oprócz poszukiwania miejsca bitwy w Lesie Teutoburskim poszukiwanie prawdziwego imienia Arminiusza jest najczęściej poruszanym pytaniem w temacie tych badań.

Starożytni historycy tacy jak Strabon, Kasjusz Dion i rękopisy Tacyta sugerują pisownię Armeniusa.

Wellejusz Paterkulus (około 29/30 ne) przekazał imię „Arminius, syn Sigimera ”, bez dalszych dodatków:

„W tym czasie żył tam młody człowiek szlachetnego pochodzenia, który był odważny, szybko się uczył i był obdarzony talentem wykraczającym poza barbarzyńskie standardy; nazywał się Arminius, syn Sigimera, księcia tego plemienia” (Historia rzymska 2,118)

Starożytni historycy tacy jak Strabon, Kasjusz Dion i rękopisy Tacyta sugerowali pisownię „Armenius”.

Zgodnie ze zwykłym rzymskim zwyczajem, Armenius odnosił się do mieszkańca Armenii. W badaniach przyjęto zatem, że „Armienius” jest cognomenem (nazwiskiem) i może więc oznaczać np. „Ormianin”, a więc odnosić się do generała odpowiedzialnego za Armenię.

Jednak sprzeciwiano się temu założeniu, że odpowiadająca łacińska nazwa Ormianina nie brzmiałaby Armenius, ale Armenicus lub Armeniacus , jak później nadano epitety Lucjuszowi Werusowi i Markowi Aureliuszowi za zwycięstwa w Armenii.

Pochodzenie od geograficznego terminu „Armenia” jest problematyczne i wiąże się z daleko idącymi konsekwencjami dla biografii młodego Arminiusa. Ponadto Wellejusz nigdy nie przekazał formy imienia Armenius, ale zawsze tylko Arminius.

Dlatego nazwa Arminius wydaje się być pierwotnie rzymska i nie może pochodzić od imienia germańskiego wodza Cherusków (Klaus Bemmann: Arminius und die Deutschen. S. 104) a w czasach Augusta było zwyczajem, że nie-Rzymianin przyjmował imię Rzymianina, który nadał mu to prawo przy przenoszeniu praw obywatelskich.

Późniejsze rozpowszechniono imię „Hermann”, od niem. * Charioman „Heer-mann” łac. Dux belli i Johannes Aventinus (1526) może być uznany za pierwszego jako dowód na to nazewnictwo. Hermann jest więc produktem z czasów początków niemieckiego humanizmu jak wspomniałem na początku.

KV. 16/03/2021

Linki :

Tacyt – Roczniki
http://www.thelatinlibrary.com/tac.html

Kasjusz Dion – Historia Rzymska (ks. 56 szczególnie istotna w wypadku Arminiusza)
https://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius_Dio/home.html

Wellejusz Paterkulus – Historia rzymska
https://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Velleius_Paterculus/home.html

Swetoniusz – Życie Dwunastu Cezarów
https://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Suetonius/12Caesars/home.html

Wikipedia inne ważne linki poza tymi podstawowymi w tekście :
https://www.wikiwand.com/de/Arminius
https://www.wikiwand.com/en/Arminius
https://www.wikiwand.com/de/Varusschlacht
https://www.wikiwand.com/de/Germanicus-Feldz%C3%BCge

Inne :
https://www.lwl.org/westfaelische-geschichte/portal/Internet/finde/langDatensatz.php?urlID=840&url_tabelle=tab_websegmente

Za pośrednictwem mitów (…) boski pierwiastek
zostaje wlany w serca wielu, którzy nie są
w stanie poznać go w czystej postaci,
a to poprzez symbole i za pomocą przedstawiania mitów.
Julian Apostata, Mowa VII

„Historia badań nad religią Słowian jest historią rozczarowań” – to memento dla badań słowianoznawczych, sformułowane w roku mego urodzenia przez Stanisława Urbańczyka, skłaniającego się w efekcie ku negacji istnienia mitologii słowiańskiej, jest aktualne do dziś. Jednak nie tyle wskutek braku przedmiotu badań, jak skłonny był mniemać językoznawca, ile w efekcie wciąż stosunkowo skromnych rezultatów badań.

Tematem książki Kosmologia dawnych Słowian jest system kosmologiczny naszych przodków, czyli stworzony przez nich zespół wyobrażeń o pochodzeniu (kosmogonii), strukturze i funkcjonowaniu wszechświata, nadający sens całej rzeczywistości i stanowiący podstawę wierzeń i działań religijnych. I nie tylko religijnych – podtytuł „Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian” sugeruje, iż przymierzam się do rekonstrukcji w przyszłości również ustroju społeczno-politycznego naszych przodków.

Stereotypowy pogląd na religię Słowian przeciwstawia słowiańskiemu politeizmowi chrześcijański monoteizm, ja jednak w mej książce proponuję nowe spojrzenie na osławiony „kult przyrody” naszych przodków, upatrując w nim przejaw panenteizmu, czyli organicznej wizji świata, która łączy obie opcje. Chodzi tu o przekonanie o istnieniu boskiej mocy, zarówno istniejącej poza światem, jak i tożsamej ze światem i funkcjonującymi w nim siłami, które wyodrębniają się w niej jako indywidualne bóstwa. Na prowokacyjne pytanie o bogów, które zadał niegdyś egiptolog Hornung: „jeden czy wielu?” – odpowiadam więc jego wzorem – wielu z jednego i w jednym. W praktyce Słowianie byli zapewne henoteistami, wyróżniając w kulcie bóstwo opiekuńcze grupy rodowej, plemiennej, czy społecznej.

Zgodnie z myślą wyrażoną w motcie, jestem przekonany, iż znakomita większość depozytu słowiańskiej mitologii i kosmologii, przekazywanego zapewne w formie ustnej, nie była bliżej znana pospólstwu, a jej arkana były domeną elit duchowych, które zapewne uległy eksterminacji bądź degradacji w hierarchii społecznej, co pozbawiło ich wiedzę autorytetu związanego z udziałem we władzy. Jak się domyślam, część dawnych elit, jako konwertyci, zachowała swą pozycję społeczną, a nawet z powodzeniem działała na rzecz synkretyzacji nowych i starych wątków wierzeniowych. Analiza ocalonych symboli i rytuałów, kodujących wiedzę kosmologiczną dawnych Słowian, może więc stać się podstawą jej rekonstrukcji.

W swych badaniach opierałem się na wczesnośredniowiecznych łacińskojęzycznych rocznikach oraz kronikach Galla, Kadłubka, Kosmasa, Helmolda, Thietmara, Adama z Bremy, Saxa Gramatyka, źródłach hagiograficznych, wreszcie kazaniach i dokumentach kościelnych, zawierających wzmianki o pogańskich wierzeniach. Sięgałem także do śląskiego dziełka etnograficznego zwanego Katalogiem magii Rudolfa. Prócz nich wykorzystałem źródła greckie, publikowane w serii Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian oraz źródła skandynawskie zebrane niegdyś przez Labudę. Doskonałym kompendium zbierającym najważniejsze fragmenyu tekstów źródłowych jest publikacja mediewisty G. Labudy, Słowiańszczyzna starożytna i wczesnośredniowieczna (1999). Relacje orientalnych podróżników przemierzających ziemie wschodniej Europy zostały pomieszczone w kolejnych tomach Źródeł arabskich do dziejów Słowiańszczyzny w opracowaniu Kmietowiczów i Lewickiego oraz Źródeł hebrajskich do dziejów Słowian Kupfera i Lewickiego. Fragmenty dzieła perskiego historyka Gardīzī’ego spolszczyła Chwiłkowska, zaś inne istotne dla badań Słowiańszczyzny teksty autorów muzułmańskich przetłumaczone na język rosyjski znaleźć można w zbiorze tekstów źródłowych, które zestawił w XIX w. Garkavi. Pomocą służyły mi, prócz ruskich latopisów i Słowa o pułku Igora, fragmenty źródeł wschodniosłowiańskich, zachowanych w ruskim języku, które zestawił w swej pracy źródłoznawczej Mansikka 80 lat temu.

Wprawdzie generalna zasada krytyki historycznej zakłada, że źródłom współczesnym lub bliskim w czasie opisywanym wydarzeniom należy się większe zaufanie niż późniejszym, nie oznacza to jednak, że generalnie i bezkrytycznie należy odmawiać wartości tym drugim, opierającym się na zaginionych źródłach pisanych, czy ustnych przekazach, zwłaszcza epickich. Wielu autorów źródeł, uważanych za w pełni wiarygodne, powołuje się na tradycję oralną: Tacyt w swej Germanii i Jordanes w Getice poświadczają, że nie mający pisanej historii Germanie zachowują pamięć o swej przeszłości w heroicznych pieśniach. Konstanty Porfirogeneta poświadcza istnienie słowiańskiej tradycji ustnej, na którą powołują się także Gall i Wincenty Kadłubek. Wreszcie niektórzy autorzy znali pogańskie obrzędy z autopsji, ponieważ struktury wierzeń religijnych należą do struktur długiego trwania. Dlatego uważam, iż obawy historyków przed anachronizmami, czy łatwym przeskakiwaniem cezur chronologicznych, których umowności bywają skłonni przyznawać walor obiektywny, nie są w pełni uzasadnione. Toteż wbrew stanowisku mediewistów sięgałem także do kronik późnośredniowiecznych, na czele z pomnikiem historiografii polskiego średniowiecza, Rocznikami Jana Długosza. Nie ma powodu, by dezawuować tzw. panteon Długosza, tylko dlatego, iż, będąc wybitnym historykiem, nie poprzestał na mechanicznej rejestracji pogańskich imion bogów i, identyfikując je, posłużył się aparatem naukowym używanym przez elity intelektualne swej epoki (interpretatio Graeca / Romana), narażając się tym samym nowożytnym krytykom źródeł na zarzuty, iż na wzór rzymski stworzył polski panteon. Analizowane teonimy znajdują swe potwierdzenie w źródłach historycznych i etnograficznych (słowiańskich i pokrewnych im bałtyjskich), których genezy nie sposób przypisać wpływom lektury dzieł Długosza. Późnośredniowieczne, a nawet XVI-wieczne źródła rejestrują tradycyjne przekazy o czasach pogaństwa, weryfikowane na podstawie autopsji jego wciąż żywych u ludu przeżytków, wynikających z powierzchowności chrystianizacji, o czym, na podstawie rzetelnej analizy źródeł pisał niedawno St. Bylina w książce Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza. Marcin z Urzędowa jednoznacznie wskazywał na kontynuację pogańskich rytuałów w sześć wieków po chrzcie Mieszka I, pisząc: „Tego obyczáiu pogáńskiégo do tych czásów w Polscze nie chcą opusczáć niewiásty”. Marcin Bielski w swej Kronice polskiej (1551) opisuje obrzęd wynoszenia Marzanny z autopsji: „Za mej też jeszcze pamięci był ten obyczaj u nas po wsiach…” Stryjkowski stwierdza kultywowanie pogańskich zwyczajów: „i dziś w Wielkiej Polszcze i w Sląsku zachowują”. XVI-wieczny Stogław informuje o żywotnych wciąż w Wlk. Ks. Moskiewskim przeżytkach rodzimej wiary i kultu, zaś Niemiec Wunderer jeszcze w 1590 roku (!) miał możność widzieć pod Pskowem posągi bóstw słowiańskich.

Wbrew podnoszonym zwykle przez wielu mediewistów zastrzeżeniom, dezawuującym wartość tego typu materiału źródłowego, pomocą w rekonstrukcji wierzeń słowiańskich służą mi przede wszystkim wierzenia zarejestrowane przez etnografię w formie tekstów twórczości ludowej (w szczególności zaklęć magicznych), obrzędów, zwyczajów, przechowujących szczątki mitycznego światopoglądu. Jak słusznie dwadzieścia lat temu pisał wybitny polski mediewista, Aleksander Gieysztor, „każdego, kto bliżej się z nim zetknie, folklor zdumiewa i olśniewa prawdziwie długim trwaniem mitów ukrytych w obrzędach, bajkach, przysłowiach, nazwach osobowych i miejscowych, a czasem – zbyt rzadko wśród Słowian – w epice ludowej. Nie ma wątpliwości, że tu właśnie tkwią jeszcze nie wykorzystane w pełni możliwości poznania słowiańskich wierzeń i praktyk religijnych”. W przeświadczeniu o wartości tych późno zarejestrowanych źródeł upewniła mnie dokonana niedawno przez Olszewskiego analiza polskiej literatury zwalczającej przesądy ludowe, w której badacz z powodzeniem szukał w etnografii relacji potwierdzających i objaśniających XV-wieczne kazanie Stanisława ze Skarbimierza, rektora Akademii Krakowskiej.

Osobną kategorię źródeł stanowią rozmaitego pochodzenia źródła ikonograficzne (m.in. herby i wyobrażenia napieczętne), bądź wytwory kultury ludowej. Swego rodzaju tekstami są układy przestrzenne ośrodków kultu oraz miejsc ludowych rytuałów, rejestrowane w toku analizy źródeł pisanych, archeologicznych czy etnograficznych. Ich analiza niekiedy wiąże się z niedocenianą w dotychczasowych badaniach naukowych nad kulturą Słowian znajomością ciał niebieskich, ich ruchów oraz ich mitogenną rolą w mitologii słowiańskiej. Odkrycie przez Iwaniszewskiego związków kultu św. Wojciecha z reliktami kultu konstelacji Oriona daje słowiańskiej archeoastronomii podstawy do dalszych badań w oparciu zarówno o analizę źródeł archeologicznych, jak i ikonograficznych oraz eksplorację folkloru Słowian.

Szczególną rolę zajmują w bazie źródłowej dane o charakterze językowym, których interpretacja, podejmowana dotąd w zbyt wąskim zakresie, często o charakterze ściśle specjalistycznym i pozbawionym tym samym odniesień do znajomości mitologii i folkloru, zyskuje ciągle na znaczeniu od czasów przełomowych dokonań Iwanowa i Toporowa. Dociekania na podstawie faktów językowych na temat duchowej i materialnej kultury dawnych Słowian mają tradycję sięgającą XIX w. (J.P. Šafařik, A. Budilovič, J. Janko, L. Niederle, M. Vasmer, A. Meillet), na gruncie nauki polskiej prac Brücknera, K. I L. Moszyńskich, Urbańczyka i innych. W swych analizach, nawiązując do poglądów Heraklita i Pitagorasa, uważających, iż droga do prawdy, czyli do zrozumienia rzeczy, prowadzi przez analizę nazw, posiłkuję się fachowymi publikacjami z zakresu językoznawstwa. Jako swoiste źródło do poznania światopoglądu mitycznego traktuję zatem teonimy, etnonimy, toponimy oraz inne terminy, w szczególności związane ze sferą wierzeniowości, których semantyka, ujawniana na drodze językoznawczych analiz, potwierdza i uzupełnia wiedzę uzyskaną w toku badań innych rodzajów źródeł.

Takie podejście wynika z traktowania przeze mnie języka jako najważniejszego tworu kultury, jej podstawowego komponentu, a zarazem czynnika sprawczego i przekaźnika treści kulturowych. W nim zawiera się dorobek kulturowy grupy etnicznej, tworzącej wspólnotę komunikacyjną. Jest zarazem rezerwuarem informacji o rzeczywistości, w której grupa etniczna się ukształtowała i egzystuje, jest wyrazem doświadczeń społecznych wyrosłych w obcowaniu z tą rzeczywistością, gromadzonych na przestrzeni wieków i przekazywanych w transmisji międzypokoleniowej. Język jest więc najpełniejszym i najbardziej wszechstronnym ź r ó d ł e m wiedzy o kulturze, a zarazem instrumentem jej utrwalania i transmitowania tradycji kulturowej, interpretacji wzorców kulturowych i moralnych. Utrwalając system norm i wartości kultywowanych przez wspólnotę komunikacyjną, język pozostaje zwykle w tyle za transformacją struktur społeczno-politycznych i kulturowych, stając się czynnikiem stabilizacji kodu kulturowego i stanowiąc tym samym szczególnie cenne źródło do poznania głębokich pokładów tradycji kulturowej.

Zasadniczy wpływ na pojmowanie przez mnie struktur mitycznych miało podejście Joanny Jurewicz (Kosmogonia Rygwedy), wykazującej na materiale Rygwedy, iż właściwością myślenia mitycznego jest kojarzenie ze sobą wielu zjawisk w postaci ciągów wzajemnie przekształcających się w siebie metafor. Za nią nawiązuję do teorii metafory Lakoffa, według którego procesy ludzkiego myślenia mają w głównej mierze charakter metaforyczny. Wbudowane w ludzką świadomość i działanie metafory, których istotą jest rozumienie rzeczy w terminach innej rzeczy, tworzą specyficzny kod kulturowy, zrozumiały dla przeciętnego uczestnika kultury, oparty na doświadczeniowym podłożu, współnym dla populacji tworzącej daną kulturę. Mam tu na myśli środowisko naturalne, ale i kulturę materialną ściśle związaną z typem gospodarki. Jako się rzekło, język metafor stanowi zatem specyficzny kod stosowany m.in. dla wyrażania światopoglądu religijnego. Doświadczeniowy charakter owych metafor wywodzi się z przekonania, że zachodzące w świecie procesy są manifestacją Absolutu. Zwykle każda metafora daje jedynie zrozumienie jednego aspektu pojęcia, skrywając pozostałe, dlatego rytuały oraz związane z nimi mity tworzą zwykle kolekcje metafor uzupałniających się nawzajem.

Pułapką jaka czyha na badacza mitologii Słowian jest dosłowne rozumienie archaicznych metafor, uniemożliwiające wychwycenie ich sensu, a nawet powodujące zażenowanie i zarzuty prymitywnej dosadności („Dalekie to wszystko od wzniosłości i mitologiczności” – zareagował wybitny mediewista Labuda na propozycję językoznawcy Bańkowskiego rozumienia imion Piasta i Rzepki jako ‚tłuczka’ i ‚jamki’). Podstawowym zadaniem badacza mitologii Słowian jest zatem rozkodowanie właściwych dla nich metafor i ich translacja na współczesny język nauki bazujący po części na wypracowanej przez filozofię terminologii, po części na kształtującym się od czasów oświecenia światopoglądzie naukowym.

• 

Rekonstrukcja wizji kosmologicznej

Zdaniem Iwanowa i Toporowa, osnownym mitem Słowian był mit o pojedynku Peruna, boga burzy, z Wołosem, bóstwem kojarzonym ze sferą wód, ziemi, wegetacji i rozmnażania. Rzutując ów mit na stosunki między elitami władzy i ludem, zyskiwali pożądaną z marksistowskiego punktu widzenia wizję stosunków społeczno-politycznych, polegającej na walce klas. Zdobywając w świecie nauki autorytet swymi bezspornymi osiągnięciami, utrwalili zarazem ten błędny, z mojego punktu widzenia, schemat kosmologiczny. W jego miejsce proponuję przyjąć, iż zasadniczym mitem traktującym o genezie kosmosu jest mit jaja kosmicznego, znany z tradycji wedyjskiej (RV X 129, 1-3):

Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał,
Nie było też przestworza i nieba u góry,
Co było w ruchu, w czyjej opiece?
Czym były wody, otchłanne, głębokie?

Była ciemność, ciemnością od początku okryte
Wszystko było jednym bez cech oceanem,
Zarodek bytu w pustkowiu zawarty
Stał się Tym Jednym mocą swego żaru.

Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność,
Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu,
Przez własną moc To Jedno bez tchu oddychało
I nic innego nigdzie poza nim nie było.

Mit jaja kosmicznego w tradycji słowiańskiej został częściowo zrekonstruowany przez Toporowa, analizującego rosyjskie baśnie, których fabuła opowiada o znalezieniu w zaświatach przez najmłodszego z trzech braci tajemniczego jaja, z którego powstały trzy królestwa. Mimo zdrady braci młody heros ostatecznie triumfuje, zdobywając przeznaczoną mu księżniczkę i władzę. Toporow, stojący na stanowisku, iż wyjściowym mitem Słowian jest mit pojedynku, zaniechał jednak podążania tym tropem. Startując z punktu, w którym zatrzymał się współautor książki Issledowanija w obłastii sławjanskich drewnostiej. Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tekstow (1974), pokusiłem się w mojej książce o próbę rekonstrukcji procesu kosmogonii, warunkującego słowiański światopogląd religijny.

1. Według XII-wiecznej Kroniki Słowian Helmolda, połabscy Słowianie, nie przeczyli istnieniu jednego boga w niebie, którego kronikarz nazywa deus deorum, ale uważali, że bóg ten „troszczy się tylko o sprawy niebiańskie”, zdawszy rządy nad światem ludzi spłodzonym przez siebie bóstwom. Ponieważ proboszcz z Bozowa w Holsztynie poskąpił nam oryginalnego imienia „boga bogów”, jesteśmy zdani na domysły, który ze znanych nam bogów słowiańskich mógł pełnić taką funkcję. Wbrew pozorom sprawa nie jest prosta, mimo, że dysponujemy blisko tuzinem teonimów, jako że z badań porównawczych wynika, iż kult bogów tego typu zwykle miał tendencję do zanikania. Nie mamy zatem pewności, czy o tym samym anonimowym bogu mówił pół tysiąca lat wcześniej Prokop z Cezarei, twierdząc, że Słowianie uważale swego boga za gromowładnego i odprawiali jego kult: „jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata i składają mu w ofierze woły i wszystkie inne zwierzęta ofiarne”.

Osobiście jestem przekonany, iż chodzić musiało o Swaroga, znanego jedynie z interpolacji w słowiańskim przekładzie greckiej kroniki Jana Malali. Słowiański erudyta porównał go do egipskiego „Hefajstosa”, czyli Ptaha, pełniącego dokładnie taką rolę w kosmogonii egipskiej, jaka wyłania się ze słów Helmolda – cały panteon i stworzenie pochodzi od niego. Nie jest to rzecz jasna żaden dowód, ale zaledwie wskazówka badawcza, by wziąć pod uwagę możliwość, iż Swaróg był prarodzicem słowiańskich bogów.

Przypisywana mu kowalska profesja niesie ze sobą bardzo bogaty ładunek znaczeniowy – pierwotny kowal wydzierał rudę, pramaterię, Matce Ziemi z kamiennego łona gór bądź spod darni nadrzecznych łęgów. Proces wytopu rudy, jak twierdzi Eliade (Kowale i alchemicy), miał w kulturach świata wyraźne konotacje kosmotwórcze, podobnie jak praca kowalska. Analiza niderlandzkiej ikonografii, w której kuźnie są zwykle lokalizowane w grotach górskich, wskazuje, ze warsztat kowalski symbolizował łono Matki Ziemi. Wiadomo także, że podczas fińskich obchodów nocy świętojańskiej krzesano święty ogień uderzeniami młota w kamienny blok, naśladując odgłos wykuwania nieba przez boskiego kowala. Na ślad tego mitu u Słowian naprowadza XIX-wieczna polska pieśń świętojańska o „Jaśku”, określanym w niej jako „kowalczyk”. W kulturze ludowej uderzenia młota o kowadło było odbierane jako czynność pokrewna aktowi płciowemu, będącemu często stosowaną metaforą kreacji przez połączenie przeciwieństw. W Polsce chętnie zapraszano kowali do drużbów; kiedy orszak weselny przechodził obok kuźni kowal głośno kuł żelazo. Ponieważ kowadło znajdowało się między piecem a kadzią z wodą, w której kowal hartował wykute przedmioty, łatwo o odniesienia wykonywanych przezeń czynności do wyobrażeń o powstawaniu świata w wyniku współdziałania opozycji ognia i wody, tj. pierwiastka czynnego i biernego, zapładniającego i zapładnianego.

Jednak o tym, iż Swaróg był bogiem bogów przekonała mnie dopiero analiza językowa rdzenia tworzącego jego imię, która pozwala upatrywać w nim boga uosabiającego niebo, zarówno świetliste, jak i burzowe – jest on bóstwem „gniewnym”, które nadmiar energii rozładowuje w przeszywających niebo błyskawicach, wzniecających pożary.

Jak wynika z analizy językowej, Swaróg materializował się w świdrze ogniowym, prymitywnym narzędziu służącym do niecenia ognia, składającym się z ostro zakończonego, pionowego drewnianego wrzeciona napędzanego rozwijającym się i zwijającym sznurem lub rzemieniem i obracającego się w zagłębieniu lub otworze położonego poziomo kawałka miękkiego drewna. Takim samym urządzeniem w Indiach niecono święty ogień, a obie jego części miały reprezentować odpowiednio ojca (czynnik aktywny) i matkę (czynnik bierny) ognia. Jeszcze w XIX w. na wsi polskiej używano świdra ogniowego do obrzędowego rozpalania ognia wielkanocnego na południowych murach kościołów. Ów zwyczaj tłumaczy także genezę miseczkowatych zagłębień w głazach narzutowych, pełniących niegdyś rolę kamieni kultowych, a w czasach nowożytnych często owianych ludowymi legendami tłumaczącymi powstanie „stopki”. Z rozpalonego w ten sposób tzw. „żywego ognia”, uważanego przez lud za „pierwszy ogień, najważniejszy na świecie”, czyniono rytualny użytek w sytuacjach najwyższego niebezpieczeństwa dla bytu lokalnej wspólnoty (np. epidemii), symbolicznie odnawiając świat.

Powstanie i rozwój życia generowała właściwa Swarogowi ekspansywna energia kreacji, wizualizowana w ziemskim oginiu, w szczególności zaś, jak jednoznacznie wynika z irańsko-słowiańskich danych językowych, materializująca się w zbożu, będącym podstawą wyżywienia. Dlatego symboliczne centrum kosmosu, początek wszechrzeczy, może w kulturze ludowej przybierać formę stożkowatego ciasta (korowaj), pieczonego wiosną, kiedy świętujący w polach razem spożywali ów zwiastun nowego cyklu życiowego, charakteryzujący się wewnętrzną siłą wzrostu.

• 

Inną okazją do wspólnego świętowania przy korowaju było mające w zamyśle generowanie nowego pokolenia wesele, podczas którego rozdawane między weselników z obu rodów jego cząstki symbolicznie kreowały nową wspólnotę rodowo-terytorialną. W gestii boskiego suwerena kosmosu leżało zatem ustanowienie norm moralnych i obyczajowych, w szczególności w dziedzinie etyki małżeńskiej i seksualnej, restrykcyjnie przezeń przestrzeganej – za przekroczenie narzuconej ludziom monogamii nakazał kaźnić w piecu ognistym.

Indoeuropejski suweren kosmosu obdarzył ludzi naturą społeczną – indyjskie i germańskie dane językowo-rytualne sugerują, iż Swaróg, upostaciowany w słupie kultowym, którego czerwień imitowała nasycenie ognistą energią, wznoszącym się nad ofiarnym stosem, odbierał przysięgi, odwołujące się do niego jako źródła norm, spajających ludzkie wspólnoty. Z polskiego folkloru znamy późne wersje takich słupów – płonące w świętojańskich ogniach, wieńczone kołami, którymi, obracając, niecono ogień, wreszcie dekorowane kurkiem, kojarzonym z obracającą się osią, krzesaniem ognia i organem płciowym. Podczas festynów ludowych mocowano na ich szczytach butelki okowity (aqua vitae), jako nagrody dla najzręczniejszych. W zredukowanej postaci słupy przybierały postać gałęzi obwieszonych czerwonymi wydmuszkami jaj. Owe płonące koła lub ekwiwalentne im czerwone wydmuszki jaj symbolizować miały sferę wiecznego ognia, najwyższy a zarazem centralny punkt kosmosu, empireum. W kosmologii indyjskiej sfera wiecznego ognia, będąca zarazem krainą zmarłych osiąganą dzięki kremacji, nosi nazwę svargá.

2. Swaróg, jak przypuszczam, był stwórcą własnego istnienia, który wyłonił się z niebytu. Ten trudny do sprecyzowania słowami stan pierwotnego chaosu, bezkształtnego, niezróżnicowanego bezmiaru, wyobrażano sobie w postaci nieograniczonego i niezróżnicowanego przestworu wodnego, bezdennej głębi pogrążonej w nieprzeniknionej ciemności. Woda, jako substancja elementarna, stanowi tworzywo dla działań kreacyjnych.

2.1 Jako że pierwotni Słowianie nie znali morza, pod tą nazwą kryły się słodkowodne akweny, określane tym mianem i kojarzone z boginią kodowaną za pomocą rdzenia *mar-, którą za Długoszem nazywam Marzanną. XV-wieczny historyk utożsamił ją z rzymską Cererą i, chociaż jestem daleki od przypisywania Długoszowi głębokiej wiedzy na temat mitologii antycznej, to uznaję trafność tej identyfikacji. Według niego, Marzanna „uważana była za matkę i boginię urodzajów, których dostatku kraj potrzebował”, a „rolnicy zaś i prowadzący gospodarkę rolną czcili Cererę, na wyścigi składając jej w ofierze ziarna zbóż”. Imię rzymskiej Cerery, bogini płodności ziemi, opiekującej się urodzajem zbóż, wiąże się z wyrazami pochodzącymi z różnych języków indoeuropejskich, a oznaczających ogólnie ‚zboże’, bądź jego gatunki (proso, pszenica), bądź służące ludziom za pokarm soczewicę i żołędzie. Imię żywicielki ludzi zakodowane jest także w łacińskiej nazwie piwa (cervesia, cervisia, cerea), będącego pierwotnie słodkawym, dość gęstym i pożywnym napojem ze sfermentowanych ziaren zbóż, soczewicy i wyki. Głębsza analiza ujawnia znaczenia, które tłumaczą, dlaczego na jej cześć odprawiano obrzędy zwane „początkami”: łac. creō ‚stwarzam, sprawiam, wywołuję’, ‚powołuję do życia’, a zwłaszcza crēscō ‚kiełkuję, rosnę’, ‚powstaję, jestem, staję się’, ‚przybieram, wzrastam’. Będąca patronką małżeństwa bogini była zarazem matką bliźniaczego potomstwa Libery i Libera, których identyfikuję ze wspomnianą przez Długosza córką Marzanny Dziewanną oraz jej hipotetycznym bliźniaczym bratem.

Analiza imienia Marzanny oraz folkloru wskazuje, iż uważano ją za patronującą czarownicom śmiercionośną szafarkę chorób, pomorów i nieurodzajów. Jednak charakterystyczne jest, że przypisując wywołanie choroby uosabiającym ją żeńskim demonom (ros. lichoradki), naśladowano je, próbując zażegnać klęskę. Jeszcze w XIX-wiecznej Rosji w tajemnicy przed wschodem słońca oborywano w tym celu wsie, odtwarzając w sposób symboliczny wyłaniającą się z fal pierwotnego morza Pierwszą Ziemię. Tego archaicznego rytuału dopełniało dwanaście dziewic, starych panien lub wdów, bądź dziewięć dziewic, trzy wdowy i jedna ciężarna. Wszystkie były nagie lub odziane jedynie w białe koszule, bose, z rozpuszczonymi włosami, czyli przybierały postać, w jakiej wyobraźnia ludowa widziała lichoradki. Niekiedy jedna z uczestniczek obrzędu oświetlała drogę zapaloną «żywym ogniem» pochodnią lub latarnią ze świecą, pełniącą rolę zarodka kosmicznego.

Marzanna, łączona z nieprzejawioną sferą pozbawioną tchu, symbolizowaną przez uniemożliwiającą oddychanie wodę, w demonologii przyjęła postać dławiącej pogrążone we śnie ofiary pod osłoną nocnego mroku. Kojarzono ją także z odmiennymi stanami świadomości, zaburzeniami percepcji i motoryki. Personifikowana przez nią sfera niebytu jawi się w świetle analiz nie tylko jako domena śmierci i destrukcji, ale także jako bezkształtny, wirtualny bezmiar, kojarzony z ruchem w dół, w lewo, do tyłu, z nocą, z północą, nadirem, negacją, tym, co odwrócone, bezwartościowe, a nawet złe. W żadnym wypadku nie można jej jednak utożsamiać z siłami absolutnego zła, jak wynika chociażby z analiz scenariusza dedykowanych jej obrzędów, w których smutek płynący z przekonania o unicestwianiu przez nią istniejących form życia łączy się z manifestacyjnie okazywaną radością płynącą z cyklicznego odradzania się życia w nowych, niezużytych formach.

2.2 To właśnie w niebycie – kosmicznej rodni formuje się zarodek bytu, czyli mówiąc prefilozoficznym językiem mitu, z jaja pływającego w macierzyńskim morzu powstało wszystko, co istnieje. Ten zarodek kosmiczny rozumiem jako pierwotną Monadą (Jednię), która w toku procesu stwórczego ulega następnie polaryzacji. Powstałe w ten sposób przeciwieństwa wyrażano za pomocą metaforycznego obrazu różnopłciowego bliźniaczego potomstwa bogini uosabiającej pierwotny chaos. Tę opozycję, wyrażaną za pomocą kategorii „męski : żeński”, ujmowano także w obrazie paradoksalnego związku wody i pogrążonego w niej ognia. Ten przeczący regułom poznania zmysłowego związek został utrwalony w świadomości ludu za pomocą powszechnie dostępnych prymitywnych środków inscenizacyjnych: podczas świętojańskich obchodów topiono płonącą kukłę bądź rozpalano ogień na brzegu w momencie wrzucania do wody wyobrażenia Kupały. Ten sam obraz ognia płonącego w wodzie znajdujemy w zwyczaju świętojańskich wianków, wróżących dziewczynie zamążpójście.

Ideogramem tego mitu jest obraz kwiatu dzikiego bratka, który do tej roli został wybrany zarówno ze względu na porę kwitnienia, jak i kolorystykę łączącą żółtą barwę ognia/piorunu z sinym zabarwieniem wód/chmur burzowych. Według popularnej pieśni ludowej w ten niepozorny kwiatek zostali zamienieni brat Jan (Iwan) i siostra Maria, którzy nieopatrznie nawiązali kazirodczy romans w noc świętojańską. Jego serbochorwacka nazwa „dzień i noc” koduje zatem mit o ogniu pogrążonym w wodach, kiedy, jak powiada Rygweda, „pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu”. Wschodniosłowiańska Kupała, żeńska personifikacja świętojańskiego ognia, jest w gruncie rzeczy, jak wynika z analizy etymologicznej jej imienia, personifikacją ognia namiętnego pożądania, zbliżającego przeciwieństwa, a którego realizacja stymuluje procesy życia. Cytowany już hymn Rygwedy mówi bez ogródek o początkach procesu stwórczego w łonie ciemności:

Lecz oto żądza powstała z początku,
Stając się myśli najpierwszym wysiewem.

Na ziemiach polskich zanotowano pieśń sobótkową, która proponuje znanemu z ascetyzmu męczennikowi …małżeństwo: „Mój Św. Janie, o co Ciebie prosimy, Jeżeli chcesz się ożenić, my Cię naraimy!” Ta groteskowo-absurdalna z punktu widzenia hagiografii propozycja wynikała z faktu, iż przedchrześcijański patron letniego przesilenia uosabiał siłę seksualnej atrakcji, sprzyjającej kojarzeniu par w noc świętojańską, która służyła inicjacji seksualnej młodego pokolenia: nagie, a przynajmniej bose dziewczęta, śpiewając, wirowały w koło wokół świętojańskiego ognia w kierunku przeciwnym do ruchu słońca, symbolicznie pogrążając się w podziemnym świecie. Oszołomione tańcem unosili wyłaniający się z ciemności chłopcy, przenosząc w ramionach przez ogień i znikając z nimi na powrót w ciemności, by, na wzór kosmicznego zarodka żar namiętności przezwyciężył przeciwieństwa wynikające z różnicy płci. Obrzędowo realizowany mit kosmogoniczny przeredagowany stał się kanwą baśni o Jasiu, który, stwarzając świat ze znalezionego w świecie podziemnym jaja, poślubia następnie księżniczkę, którą odnalazł podczas peregrynacji po tamtym świecie.

2.3 Żar pożądania uczestnicy sobótek stymulowali napojami upajającymi, starając się wywołać w sobie wewnętrzny żar, by, osiągnąwszy wewnętrzne rozgrzanie, zanurzyć się w chłodzie wód, jak zarodek stworzenia. W czasach Kochanowskiego świętujący przy ogniskach raczyli się piwem, winem i wódką, aczkolwiek ze względu na klimat niesprzyjający uprawie winorośli oraz późne odkrycie technologii palenia gorzałki, należy przyjąć, że te ostatnie napitki pojawiły się w kulturze północnych Słowian pół tysiąca lat po chrystianizacji. Wątpliwe jest także, by obrzędowym napojem sobótek był popularny u Słowian miód pitny. Pierwszy miód podbierano pszczołom dopiero w lipcu, a czas trwania procesu fermentacji umożliwiał stosowanie go jako napoju alkoholowego dopiero z końcem lata, podczas świąt dziękczynienia za plony, które opisuje Saxo Gramatyk. Stąd wniosek, że jedynie piwo, tzw. marcowe, ze znanych w czasach historycznych alkoholi było dostępne dawnym Słowianom. Zresztą sobótkowa pieśń traktuje św. Jana Chrzciciela jako bohatera kulturowego, dawcę piwa – śpiewający zapytuje: „Święty Janie! pytam się ciebie samego, cóżeś nam przyniósł nowego?”, a następnie odpowiada w jego imieniu: „Przyniosłem wam piwa, dziewczętom do żniwa”.

Piwo symbolicznie łączyło dwa podstawowe pierwiastki – wodę i ogień, a jak wynika z analizy słownictwa słowiańskiego, za stymulatora jego upajającej mocy uważano chmiel (czes. chmeleti ‚stawać się pijanym’, chmeliti ‚chmielić; mocno pić (trunek)’, chmelný ‚pijany’, ros. chmel’ ‚chmiel; oszołomienie pijackie’, chmelit’ ‚chmielić; upajać’, chmelnoj ‚upajający (napój); pijany’). Puszczający pędy w okolicach Wielkanocy i kwitnący około św. Jana chmiel uległ mitologizacji, symbolizując w folklorze męską siłę rozrodczą. Wprawdzie Słowianie nauczyli Europę chmielenia piwa, jednak chmiel był, jak sądzę, tylko substytutem pierwotnie stosowanych sybstancji roślinnych. Swój sąd opieram na znajomości profilu działania zawartej w nim lupuliny, która, działając uspokajająco i nasennie, tłumi podniecające działanie alkoholu i, tym samym, nie jest w stanie dostarczyć pijącemu wrażenia identyfikacji z płonącym zarodkiem kosmicznym. Wiadomo jednak ze źródeł nowożytnych, że do piwa dodawano często rozmaitych substancji pochodzenie roślinnego (sproszkowane konopne liście, sok z niedojrzałych makówek, jagody wilczego łyka, bieluń, czy lulek), a wszystko po to, by wzmocnić działanie piwa, podobnie jak Grecy zmieniali ziołami profil działania win na psychikę ludzką. Problem wymaga dalszych badań etnobotanicznych w zakresie ewentualnego stosowania ziół świętojańskich do zaprawiania spożywanego wówczas piwa. Natomiast analiza językowa terminu chmiel wskazuje, iż chmiel mógł stać się substytutem nieznanej w naszej strefie klimatycznej somy, którą był prawdopodobnie rutewnik pospolity, czyli poganek rutowaty (Peganum harmala). Także zanotowany na Polesiu opis chmielenia piwa lub miodu, polegający na gotowaniu szyszek chmielu w woreczku i następnie wygniataniu zeń soku, którym zaprawiano miód lub piwo, uprawdopodobnia taki domysł, jako że wytłaczanie, wygniatanie somy jest wielokrotnie zaświadczone w tekstach indyjskich. Jej spożycie dawało m.in. doznania światła wewnętrznego, lotu, czystości umysłu i widzenia, czyli wrażeń pozwalających na identyfikację intoksykowanego człowieka z zarodkiem kosmicznym.

2.4 O ile imię Kupały, pozornie swojskie, bo kojarzące się z kąpielą, jestem skłonny uważać za pożyczkę z jakiegoś zaginionego języka bliskiego łacinie (por. Cupido), o tyle rodzimego pochodzenia jest imię wschodniosłowiańskiego Jaryły, zastąpionego przez gromowładnego św. Jerzego, którego siostrą na bałknanach miał być Mara, ogn’ena Marija. Ruski książę, Jarosław Mądry, nosił chrzestne imię Jerzy, założył gród Jurjew, a na jego pieczęci i monetach był wyobrażony św. jerzy. Na drodze analiz językoznawczych można wykazać związki Jaryły z początkiem cykli rocznych i dobowych, upalną pogodą, siłą witalną uosobioną w młodych roślinach i młodych organizmach ludzkich i zwierzęcych, instynktem płciowym, gwałtownymi, nieobliczalnymi «ognistymi» emocjami, szybkim ruchem i towarzyszącym mu głośnym dźwiękiem oraz ognistą energią.

• 

jur¹

1) ‚młody, pełen sił, szybki’ (pol. ‚zdrowy, krzepki’, ‚śmiały, odważny’, ros. jurkij ‚zwinny’, jurit’ ‚spieszyć się’, sch. juriti ‚gonić’, czes. dial. urný ‚silny, wielki’);

2) ‚pełen namiętności, żądzy’ (stp. jurny ‚pożądliwy, zapalczywy, namiętny’), później także ‚rozpustny’ (stp. jurzny ‚swawolny, rozpustny’, ros. jura ‚swawolnik’, jurika ‚swawolnik’);

3) ‚gniewny, pełen żaru’ (ros. jur ‚wściekłość’, ‚chuć, żądza’, pol. jurzyć się ‚gniewać się’, ukr. juriti ‚wściekać się’).

jarъ (jara, jaro)¹

Ia rzecz. lato ~ wiosna (stąd: jarilo) || żar, upał, spiekota, skwar ↓ || rok	Ib przym. wiosenny (stąd: jarovyje, rožъ jarica) || urodzony w tym roku, jednoroczny (stąd: jarka, jarina, jaretina, pojarok) || zielony (o rzeczach) || młody(o ludziach) ↓ || pełen sił, niestrudzony || przen. ostry || przen. szybki, zwinny
IIa namiętność, miłosny żar (jarit’sja)	IIb namiętny, popędliwy
IIIa gniew, wściekłość (jarost’)	IIIb pożądliwy || gniewny || kłótliwy, butny || surowy, srogi

2.5 Dwoista zawartość ptasich jaj wprawdzie w pełni unaoczniała pierwotne opozycje, dające początek życiu w procesie wylęgu, jednak metafora jaja nie wyczerpywała całego bogactwa wyobrażeń związanych z obrazem Monady. Ekwiwalentem jaja w innej wersji mitu kosmogonicznego jest piasek, wydobywany przez wysłanego przez Boga nurka z dna morskiego i dający początek ziemi, będącej jednym z wcieleń Pramacierzy, źródła życia. W tym przypadku o wyborze piasku decydowało nie tylko doświadczeniowe tło, ale także zasadnicza cecha piasku jaką jest jego mnogość, niepoliczalność. W ten sposób akcentowano niezmierzony potencjał stwórczy pierwotnej Monady, która, polaryzując się, dała początek stworzeniu, przejawiającemu się w procesie niemożliwej do ogarnięcia przez zmysły człowieka pluralizacji i multiplikacji. Taką samą rolę pełniły niektóre drzewa (np. jarzębina) ze względu na typ i barwę kwiatostanów, ich intensywną woń, czy jaskrawą czerwień jagód, kojarzonych z ognistą siłą manifestującą się podczas wyładowań atmosferycznych (por. wschodniosłowiańskie wierzenie o «jarzębinowych nocach», tj. nocach z burzą, deszczem, nieustannymi błyskawicami i gromami oraz wichurą, podczas których grom zabija czarownice).

2.6 Dostępne źródła pozwalają nam zidentyfikować nie tylko pramacierz kosmosu, Marzannę, uosabiającą wody chaosu i Matkę Ziemię, ale i bóstwa personifikujące pierwotną Monadę. Informacje Długosza o córce Marzanny, Dziewannie, pozwalają zidentyfikować „Dianę”, o której mówi Marcin z Urzędowa:

Ziele to [bylicę] wezwano z Gréckiégo słowá „Artemeisa”, od Artemis Boginiéy Diány (…) Abowiém tá to źiele wynálázłá / y pań Gréckich iego vżywánia náuczyłá (…) Przeto oné Pogánki świećiły iéy to źiele / y gdy iéy [Diany] dźień świącano / wieszáli po domách /drugié sie nią opásowáły: á to czyniły dwudźiestégo dniá y czwartégo / Kśiężycá Czérwcá / v nas dźień S. Janá: tám téż w nocy ognie paliły / táńcowáły / śpiéwáły / diabłu cześć á modłę czyniąc. Tego obyczáiu pogáńskiégo do tych czásów w Polscze niechcą opusczáć niewiásty / bo tákiéż to ofiárowánié tego źiela czynią / wieszáiąc / opásuiąc sie niém. Swiętá téż téy diablicy święcą / czyniąc sobotki / paląc ognie/ k r z e s z ą c   o g i e ń   d e s k á m i / áby była práwa świątość diabelska: támże śpiéwáią diabelskié pieśni / plugáwé / táncuiąc / á diabeł téż skacze / ráduie się ze mu krześćiiánie czynią modłę á chwałę / á o miłégo Bogá niedbáią / ábowiem dźień świętégo Janá / wieśniaków przy chwale miłégo Bogá żadnégo nie będźié / á około sobótki będą wszyscy czynić rozmáite złości.

• 

W Polsce używanej przeciw czarom, kwitnącej na żółto dziewanny, używano jako łuczywa do oświetlania chałup, natomiast imię Dziewanny jako bogini, kojarzonej z terminem świętojańskim, zachowało się na Łużycach, gdzie w XIX w. zanotował je Oskar Kolberg, oraz w bałkańskich nazwach demonicznego ognia na bagnach (sch. dìvljī oganj) lub rytualnie wzniecanego ognia przez pocieranie o siebie dwóch kawałków drewna (słe. dívji ogenj, bułg. div ogъn), który miał zastosowanie magiczne, np. przez taki ogień przeprowadzano bydło, aby uchronić je przed pomorem, zarazą. Otóż zastosowany przez Marcina z Urzędowa zwrot krzesząc ogień deskámi znajduje zatem potwierdzenie w bałkańskim folklorze, a analiza etymologiczna wskazuje, iż chodzi tu o wskrzeszanie ognia, czyli ożywianie go na nowo, stąd wniosek, iż południowosłowiańska nazwa nocy świętojańskiej, *krĕsъ, oznacza ‚odrodzenie’, odrodzenie kreacyjnego ognia, przenikającego przyrodę. Ten sam źródłosłów ma łaciński teonim Ceres oraz swojski wyraz krasić ‚barwić na czerwono’ i kraszanka. Według ludu, kraszenie jaj wielkanocnych przyczyniać się miało do podtrzymania ziemskiej rzeczywistości. Za pomocą czerwonych jaj można było ugasić pożar wzniecony szczególnie archaiczny scenariusz obrzędowy zachował się na Białorusi, gdzie po Wielkanocy obchodzono tzw. „Czerwoną Górkę”: prowadząca świętujących przodownica demonstrowała czerwone jajo i okrągły chleb (korowaj). Podczas święta „Czerwonej Górki”, czyli, jak należy się domyślać, obrzędu przywołującego precedens wyłonienia się Pierwszej Ziemi z wody, świętujący obdarzali się kraszankami i oblewali wodą.

3. Swaróg, inicjując powstanie świata w łonie niebytu, stał się wszechobecnym czynnikiem sprawczym, który za grecką filozofią nazywam Logosem. Przybiera on w kosmologii słowiańskiej rozmaite formy – przede wszystkim światła i ognia, kryjącego się w metaforze świetlistego kamienia położonego na wyspie wyobrażającej macierzyńską Pierwszą Ziemię. Zdolności Logosu przenikania pramaterii w celach kreacyjnych stały się przyczyną częstego używania metafory aktu płciowego – Logos zostaje w nich utożsamiony z tym, co męskiej, zaś materia – z tym, co kobiece.

3.1 Najczęściej stosowanymi symbolami logosu jako operatora stanowię narzędzia i broń sieczna oraz kłująca, stąd często przydawane są jako atrybuty postaciom bogów i świętych, którzy zajęli ich miejsce w kulcie. Najbardziej charakterystycznym przykładem jest włócznia, barwiona na czerwono lub wyposażona w czerwony proporzec markujący płomień, która symbolicznie kondensuje ukierunkowaną punktowo energię o właściwościach przebijających. Włączając oręż i tym samym władających nim ludzi w system wyobrażeń kosmologicznych, automatycznie sankcjonowano ich dokonania militarne i polityczne, dostarczając uzasadnienia dla istnienia władzy. Stąd wyposażone w broń bóstwa, będące cząstkowymi realizacjami potencjału Swaroga, sprawować miały patronat nad panującymi. Przykładem tego zjawiska jest wyróżniony przez Włodzimierza Wielkiego kult zbrojnego Peruna, którego książętom kijowskim ostatecznie zastąpił św. Jerzy.

Atrybutem tego ostatniego w folkorze obok kopii, którą święty przebija smoka, stała się złota trąba, co trudno wyjaśnić na gruncie hagiografii. W okolicach Petersburga pastuchy obchodzili trzykrotnie stado z ikoną św. Jerzego, toporem, jajem, chlebem i trąbą, metaforyzującymi różne aspekty Logosu. Topór to, rzecz jasna, jego moc przenikania i kształtowania materii, chleb metaforyzuje jego życiodajne aspekty, zaś trąba jest symbolem zrodzonej w niebycie stwórczej wibracji, skoncentrowanego tchnienia Pierwszej Monady (jajo), która, jak twierdzi adekwatny hymn Rygwedy, „przez własną moc (…) bez tchu oddychała”. Kaszubski jurk (‚diabeł wywołujący ruch powietrza’) to nic innego jak samostwarzające się centrum bytu, samoistny ruch. Złoty kolor trąby świętojurskiej wskazuje, iż chodzi tu o Pneumę, czyli wszechprzenikającego ognistego ducha, którego akustyczną kratofanią jest grzmot. W przywoływanym już obrzędzie oborywania wsi obecność Pneumy wizualizowano za pomocą okadzania trasy przemarszu: jedna z uczestniczek obrzędu szła z garnkiem żarzących się węgli, do którego cały czas dosypywała kadzidła. W każdym zaułku osady rozgrzebywały sochą bruzdy na krzyż i, modląc się, zakopywały w tym miejscu dymiące kadzidło. Osobnych badań wymaga pierwotny skład stosowanych przez Słowian kadzideł pod kątem ich właściwości psychoaktywnych.

3.2 Dopiero w tym kontekście można w pełni zrozumieć inicjacyjny sens rytuałów odbywających się w słowiańskich łaźniach, które, podobnie jak domy mieszkalne Słowian, były pierwotnie mrocznymi ziemiankami, umożliwiającymi kontakt z macierzyńskimi siłami ziemi. Na Rusi inscenizowano wiosną łaźnię na mogiłach przodków, co dowodzi jej związku ze światem zmarłych. W Polsce kanclerz płocki Racibor z Golejowa, który ufundował w 1483 r. łaźnię, polecał kąpiącym się w niej scholarzom śpiewanie psalmu De profundis, kolekty i modlitwy za zmarłych, Salve regina i innych pobożnych oracji za odpuszczenie grzechów fundatora oraz jego przodków i potomków. Oznacza to, że łaźnia symbolizowała źródło bytu, integrujące przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Łaźnia w świetle średniowiecznych źródeł jawi się nie tylko jako zwyczajowe miejsce spotkań świata żywych ze światem zmarłych, ale także z nienależącymi do wspólnoty społecznej skazańcami, jak świadczy analizowany przez Banaszkiewicza fragment kroniki Galla Anonima dotyczący panowania Bolesława Chrobrego. Smagając w łaźni winowajców, monarcha dopełniał rytuału powrotu ludzi wykluczonych ze świata żywych do wspólnoty społecznej i przywracający im uprzednio zajmowane pozycje w jej hierarchii. Władca wykorzystywał zatem zakorzenione głęboko w ówczesnej kulturze konotacje łaźni jako symbolicznej repliki centrum sił stwórczych i regeneracyjnych, przejawiających się zwykle w oczyszczająco-leczniczym działaniu kąpieli parowej. Wreszcie, jak wynika z niedawno wydanej książki Zbigniewa Libery, łaźnia była tradycyjnym miejscem inicjacji słowiańskich czarowników i znachorów. Dowiadujemy się z niej m.in., iż u Białorusinów i Ukraińców najlepszym znachorem był kowal, co ponownie odsyła nas do swarogowej symboliki kreacyjnego ognia.

Jak wynika z relacji Ibrāhīma ibn Ja’qūba, w słowiańskiej łaźni rozgrzany kamienny piec polewano wodą, uzyskując gorącą parę. Tym samym opary w kodzie symbolicznym wizualizowały subtelną emanację sił zawartych w zarodku kosmosu, paradoksalnie łączącym wodę z ogniem. Reasumując, łaźnia stanowiła symbol generującej życie kosmicznej macicy, w której mrocznym wnętrzu pojawia się Pneuma.

Taką konotację zapewne wzmacniały stosowane w średniowiecznych polskich łaźniach specyfiki, modyfikujące odczucia zażywających kąpieli w określony sposób. Wiadomo, iż w zachodniej Europie w łaźniach kadzono np. lulkiem czarnym (Hyoscyamus niger L.), rośliną o silnych właściwościach halucynogennych i afrodyzyjnych, której XV-wieczne polskie nazwy bieluń, bieleń, bielon, bieluj, bielun pochodzą od psł. *belnъ, którego znaczenie Spólnik rekonstruuje jako ‚ziele wywołujące odurzenie, bredzenie, majaczenie’. Tej nazwy używano także dla określenia silnie odurzającej Datura stramonium L., święconej na Kaszubach w dzień Matki Boskiej Zielnej. Kwiaty bielunia są w Indiach świętą rośliną Śiwy i kładzie się je na jego lingę, gdyż symbolizują moc falliczną. Mieszanka męskiego bielunia z żeńskimi konopiami, pita lub palona, wytwarza i symbolizuje kosmiczną jedność między pierwiastkiem męskim (Śiwa) i żeńskim (Parwati).

Halucynogenny i afrodyzyjny profil ziół służących kąpiącym się do intoksykacji współgrał z wyobrażeniami na temat „innej” przestrzeni symbolizowanej przez wypełnioną oparami łaźnię: ograniczonej «macicy» świata, w której «magiczne» i seksualne «rozgrzanie» warunkować miały stan nieustannej kreacji.

Miejsce łaźni w rocznym cyklu obrzędowym potwierdza poczynione wyżej ustalenia. W północnej i środkowej Rosji świętojańskie kąpiele w rzekach i jeziorach zaczynały się od południa, natomiast rankiem korzystano z łaźni. Do winników dodawano zioła świętojańskie; do łaźni zanoszono chorych, a do kapieli dodawano im ziół leczniczych. Ze św. Janem Chrzcicielem polska pieśń ludowa łączy rosę, rodzaj kosmicznego „potu”, występującego w okresie wegetacyjnym, mającego walor regeneracyjny. W noc świętojańską przed wschodem słońca zbierano rosę, w której się następnie myto, w zroszonej trawie się tarzano, „na rosę” wyganiano bydło, by zabezpieczyć je lub uwolnić od chorób.

Z osiąganym w łaźni stanem wewnętrznego rozgrzania i potu należy łączyć łączy zanotowany w PVL mit o stworzeniu Pierwszego Człowieka. Wojewoda księcia Światosława, Jan Wyszatycz, usłyszał od czarowników w ziemi rostowskiej w 1071 r. następującą opowieść:

Oni zaś rzekli: „My wiemy, jak jest człowiek stworzony”. On zaś rzekł: „Jak?” Oni zaś rzekli: „Bóg mył się  w  ł a ź n i  i  s p o c i ł  się, otarł się wiechciem, i wyrzucił go z  n i e b i o s na ziemię. I spierał się szatan z Bogiem, który z nich ma z wiechcia stworzyć człowieka. I stworzył diabeł człowieka, a Bóg duszę w niego włożył. Dlatego, jeśli umrze człowiek, w ziemię idzie ciało, a dusza do Boga”.

W mitologii indyjskiej można odnaleźć obraz Pradźapatiego, który tworzy świat, «rozgrzewając się» przez ascezę do niezwykłego stopnia (AjBr V 32,1), czyli jak zauważa Eliade, „przez swego rodzaju magiczne pocenie”. Eliade wskazuje także inne przykłady (germański Ymir, irański Gajomard) kreacyjnego pocenia się w mitologiach indoeuropejskich. Pradźapati dokonuje kreacji kosmosu dzięki magicznej sile tápas wielokrotnie zaświadczonej w Rygwedzie, którą uzyskał dzięki ascezie, np. dzięki medytacji przy ognisku. Eliade zwraca uwagę na jej kreacyjne znaczenie w wymiarze antropologicznym, wegetacyjnym i rytualnym, pisząc: „Ascetyczne «rozgrzanie» ma swój wzorzec lub też odpowiednik w obrazach, symbolach i mitach związanych z ciepłem «powodującym dojrzewanie» plonów i zapewniającym wylęganie się jaj, z seksualnym podnieceniem (szczególnie z żarem orgazmu) oraz z ogniem rozpalanym przez pocieranie dwóch kawałków drewna. Tápas jest «elementem stwórczym» na kilku płaszczyznach: kosmogonicznej, religijnej, metafizycznej”.

3.3 Prezentując różne aspekty słowiańskiej symboliki Logosu, nie sposób pominąć jeszcze jednego: rytualnej demonstracji któregoś z jego licznych symboli towarzyszyło zwykle Słowo. Milczenie towarzyszyło krzesaniu „żywego ognia”, a wraz z jego rozpaleniem rozbrzmiewała mowa. Przerywające martwą ciszę Słowo stanowi ekwiwalent przeszywającego mrok promienia światła lub pioruna. Z zaklęć kończących wschodniosłowiańskie zamówienia dowiadujemy się, iż słowa są mocniejsze od ostrego noża, żelaza, kamienia, kondensujących perforującą moc kreacji. W archaicznym świecie naszych przodków sakralne Słowo przybierało formę modlitewnej inwokacji kapłana, zaklęcia ekstatycznego czarownika, niejasnej wróżby-rady wieszcza, melorecytacji natchnionego poety, opiewających bogów lub herosów. Słowo sakralne jest celowo niejasne, dwuznaczne, metaforyczne, ponieważ opisuje rzeczywistość niedostępną bezpośredniemu poznaniu. W swej istocie Logos jest więc pierwszą wibracją, przyjmującą postać wpierw stwórczego zamysłu, a następnie artykułowanego Słowa.

3.4 Analizowany czynnik sprawczy, nazbyt abstrakcyjny w swej istocie, w kulcie i micie przybierał postać trójcy bogów, których męska atrybucja oznacza aktywny charakter triady. Ośrodkiem kultu rekonstruowanej przeze mnie słowiańskiej trójcy jest połabska Radogoszcz, której lokalizacji wciąż nie znamy. Dzięki Adamowi z Bremy, Thietmarowi, Helmoldowi i św. Brunonowi wiemy, iż naczelnym bogiem odbierającym cześć w Radogoszczy był Swarożyc, znany także z Rusi jako patron ognia powodującego w suszarni zboża dojrzewanie ziarna. Zwyczaj rozpalania obrzędowego ognia za pomocą prętów wyjętych z rusztu w suszarni zboża wskazuje, iż Swarożyc stanowił jego personifikację. Jego ruscy czcziciele bili mu pokłony zwróceni na południe, a jak już była mowa, na południowych ścianach kościołów niecono świdrami ogień.

Jak podaje Adam, idol Swarożyca był wykonany ze złota, zaś „łoże jego z purpury sporządzone”. Ten niecodzienny atrybut był tematem wielu domysłów, m.in. dopatrywano się w nim dowodu na bezczynną naturę bóstwa, co brzmi groteskowo, biorąc pod uwagę, że Swarożyc był patronem wojowniczych Luciców. Moja interpretacja opiera się na relacji średniowiecznego franciszkanina-podróżnika Rubruquisa, zgodnie z którą chan Mongołów Batu „siedział na długim tronie, szerokim jak łoże i całkowicie pozłoconym. Na ten tron wchodziło się po trzech stopniach”. Niemiecki dziejopis opisał zatem nie tyle łoże, co tron panującego nad innymi bogami Swarożyca, którego formę Słowianie bez wątpienia przynieśli w trakcie swych migracji ze Wschodu. Moja propozycja interpretacyjna bóstwa tronującego jest zatem całkowicie zgodna z definicją Thietmara: „Pierwszy pośród nich nazywa się Swarożyc i szczególnej doznaje czci u wszystkich pogan”.

Wiemy zarazem, że Swarożyc nie był jedynym bogiem czczonym przez Luciców. Według Thietmara,

w grodzie znajduje się tylko jedna świątynia, zbudowana misternie z drzewa i spoczywająca na fundamencie z rogów dzikich zwierząt. Jej ściany zewnętrzne zdobią różne wizerunki bogów i bogiń – jak można zauważyć, patrząc z bliska – w przedziwny rzeźbione sposób; wewnątrz zaś stoją bogowie zrobieni ludzką ręką, w straszliwych hełmach i pancerzach.

I tu dotychczas badacze kultu Swarożyca się zatrzymywali, koncentrując się na krytyce źródeł i dywagacjach, czy połabski kult inspirował się teologią chrześcijańską w toku konfrontacji niemiecko-słowiańskiej. Istotnie, mamy wyraźny ślad koegzystencji obu systemów religijnych – według Żywotu Ottona z Prüfening:

mieszkańcy Szczecina (…) pod wpływem wiarołomstwa kapłanów stoczyli się znów do poprzednich błędów i świątynie bogów, które niedawno ów zburzył, na nowo zbudowali, a wzniesione przezeń kościoły zamyślali zburzyć. Mianowicie kapłani widząc, że po porzuceniu bożków zginęła całkowicie nadzieja ich zysków, mówili, że stanęli przy nich bogowie straszni postawą i wyglądem i łajali ich za to, że uczcili Chrystusa, a nimi wzgardzili. Mówili dalej, że zaraza, która przypadkiem w dni owe wybuchła i całe niemal miasto Szczecin opanowała, powstała na skutek gniewu bogów z tego powodu, że przyjęli marny zabobon chrześcijan, a dawną religię porzucili. Zebrali się więc poganie i wtargnęli do kościoła błogosławionego Wojciecha męczennika i najpierw zrzucili dzwony, które były zawieszone przed drzwiami kościoła. Te jednak dla zaznaczenia potęgi Chrystusa pozostały całe i nieuszkodzone, jak gdyby wcale ich nie zrzucano. Tymczasem pewien niegodziwy i przekleństwa godzien kapłan pogański z wściekłością wkroczył do kościoła, aby w lekkomyślnym zuchwalstwie zburzyć ołtarz, który kapłan Chrystusowy w świętej gorliwości zbudował. Ten nagle zadrżał i zdrętwiał pozbawiony władzy nad wszystkimi prawie członkami i sam dziwił się swej niemocy. Przez ten więc cios opamiętał się nieco i wyszedłszy na zewnątrz do ludu oświadczył, że bóg chrześcijan jest potężnym bogiem. Twierdził też, że nie należy burzyć jego ołtarza, lecz obok niego postawić inny dla bogów; w ten sposób czcząc jednocześnie bogów i boga chrześcijan, będą mogli się cieszyć zarówno jego, jak i ich łaskawością. Przystał na to lud i stawiając obok ołtarza pańskiego inny ołtarz, poświęcił go bożkom. I odtąd składano na jednym ołtarzu ofiary Bogu, na drugim zaś demonom; jedną i drugą służbę pełniono z równą gorliwością, tyle że bardziej zakorzenione przyzwyczajenie do bałwochwalstwa czyniło lud bardziej skłonny do posłuszeństwa względem bożków.

• 

Co było możliwe w Szczecinie, nie było do przyjęcia w Radogoszczy – w moim przekonaniu, możliwość synkretyzacji kultu w stolicy Swarożyca z chrześcijaństwem wyklucza jego geneza: Związek Lucicki, którego Swarożyc był patronem, uformował się w X w. w wyniku antyniemieckiego i antychrześcijańskiego powstania, zaś resentymenty z pewnością wzmagały się wskutek rywalizacji o ujście Odry ze świeżo ochrzczoną Polską Mieszka i Bolesława Chrobrego. Ortodoksyjny kult słowiański stał się niewątpliwie ideologią budującą tożsamość czterech plemion tworzących związek, który z racji swej federacyjnej struktury był szczególnie podatny na procesy dezintegracji, której zaczynem mogło być przenikanie obcej religii. Dlatego walka z wpływami chrześcijaństwa w tych czterech trybalistycznych społecznościach musiała być szczególnie zaciekła i wykluczała teologiczne kompromisy.

3.5 Badacze radogoskiego kultu praktycznie ignorowali krótką wzmiankę z Kroniki kościelnej Orderika Vitalisa z 1 poł. XII w., ewentualnie, jak wybitny mediewista Łowmiański, nie potrafili dostatecznie wykorzystać zawartych w niej informacji. Według źródła, w Radogoszczy Słowianie czcili trzech bogów, odpowiadających germańskim – Wotanowi, Thorowi i Freyowi. Dzięki nieocenionemu Adamowi z Bremy wiadomo, że ciż sami germańscy bogowie byli czczeni w szwedzkiej Uppsali, a tamtejszy Wotan był odpowiednikiem rzymskiego Marsa, zaś Thor – Jowisza. Daje to asumpt do identyfikacji Wotana z wykazującym militarne kompetencje Swarożycem, a Thora ze słowiańskim Jupiterem, Perunem, którego imię rozumieć należy jako ‚Ten, co uderza’. Jako bogu dębu palono mu wieczny ogień drewnem dębowym, wydzielającym bardzo wysoką temperaturę spalania. Jego atrybutem był kamień, w szczególności tzw. «kamień piorunowy», czyli neolityczne krzemienie, belemnity lub fulguryty, czyli stopione przez pioruny rurki szkliwa kwarcowego. Wojownicy ruscy składając mu przysięgę, dedykowali mu swe miecze, co wynikało z rozumienia słowiańskiego Jowisza jako perforatora pasywnej, jednorodnej i bezkształtnej pramaterii, symbolizowanej przez ziemię lub skałę macierzystą. W metaforyce ludowej to zepolenie czynnika aktywnego z pasywnym pojmowano jako koitus pary małżeńskiej, ‚Tego, który uderza’ i ‚Tej, która jest uderzana’, owocujący narodzinami bliźniąt. Wprawdzie Adam nie zidentyfikował rzymskiego odpowiednika Freya, jednak z analizy jego kompetencji wynika, że pod jego imieniem w relacji Orderika Vitalisa kryje się dobrze znany z Rusi Wołos, plebejski bóg płodności. Nie jest on więc chyba komplementarnym przeciwnikiem Peruna, jak to sobie wyobrażali Iwanow i Toporow, rekonstruując osnowny mit o pojedynku Boga Burzy z wężowym przeciwnikiem.

Ostatecznie strukturę radogoskiej trójcy pozwalają zrekonstruować dane komparystyczne. Według XVI-wiecznej relacji kronikarza pruskiego, Szymona Grunau’a, opisującego pruski kult trzech bogów, którego informacje powtarzają m.in. polscy kronikarze, siwobrody Patollo, był bogiem podziemnej krainy zmarłych, czarnobrodemu Perkunowi palono niegasnący ogień z dębiny, zaś młody, bezbrody Potrimp zapewniał zwycięstwa. Z łatwością można zidentyfikować poszczególne człony triady Orderika Vitalisa: Patollo to Frey (Wołos), Perkun to Thor (Perun), zaś Potrimp to Wotan (Swarożyc). Nie ma wątpliwości, że ze względu na wyjątkowo wojowniczą naturę trzeciego z bogów wojowniczy Lucice wyróżnili w Radogoszczy jako swego patrona, oddając mu tron. Z kolei syryjskie źródło traktujące o triadzie irańskiej pozwoliło mi ostatecznie ustalić związki między Swarogiem a radogoską trójcą: naczelny bóg Zurwan miał składać się, czy zawierać w sobie, trzy osoby (bogów) Ašôqar, Frašôqar, Zarôqar, z powtarzającą się cząstką –qar ‚czyniący’. Ich imiona znaczą kolejno: ‚czyniący wojowniczym’, ‚czyniący potężnym’ i ‚czyniący starym’. Jest to zatem dokładny odpowiednik bałto-słowiańskiej triady, w której „czyniącym wojowniczym” był Swarożyc – Potrimpus, „czyniącym potężnym” patron Włodzimierza Wielkiego Perun – Perkun, zaś „czyniącym starym” – Wołos – Patollo.

Trójka bogów obrazuje zatem absolutną doskonałość, przedstawiając sobą idealną strukturę z wydzielonym początkiem, środkiem i końcem, zaś ich symbolika numeryczna stanowi idealny model dowolnego procesu dynamicznego, dopuszczającego powstawanie, rozwój, upadek, lub – w nieco innym planie – tezę, antytezę i syntezę. Porfiriusz, relacjonując naukę pitagorejską opierającą się na symbolice liczb, stwierdza o naturze bytu:

W naturze rzeczywistości jest coś, co ma początek, środek i koniec; temu, ze względu na postać i naturę, przypisali liczbę trzy. Dlatego o wszystkim, co ma środek, powiadali, że jest trzypostaciowe. Tak też określili wszystko, co doskonałe. Jeśli zaś coś jest doskonałe, mówią, iż to [jest takie] dzięki początkowi i zgodnie z nim; a nie mogąc tego inaczej nazwać, posłużyli się mianem trójki; i chcąc nas doprowadzić do poznania pojęcia początku-zasady, doprowadzili do tego za pomocą postaci trójki.

3.6 Z analizowanych źródeł wynika, że imię Swarożyc można rozumieć jako określenie najmłodszego, trzeciego z synów Swaroga. Tak postawiona hipoteza nasuwa wątpliwość, czy zajmujący stosunkowo odległe miejsce w hierarchii bogów Swarożyc mógł być uznany za pierwszego z bogów, jak wynika z cytowanej wyżej relacji. Okazuje się, że tak! Tysiąc lat przed pojawieniem się Słowian na arenie dziejów Herodot (IV 5) zanotował scytyjski mit o etnogenezie, w którym trzeci, najmłodszy z braci jest wybrańcem dającego władzę ognia z nieba:

Za ich panowania spadły z nieba złote sprzęty do kraju Scytów: pług, jarzmo, topór i czara. Najpierw zobaczył to najstarszy, przystąpił bliżej i chciał je podnieść; ale gdy się zbliżył, złoto zapłonęło. On się oddalił i nadszedł drugi: złoto tak samo się zachowało. Tych więc palące się złoto odepchnęło. Lecz kiedy t r z e c i, najmłodszy, przybył, ogień zgasł, i Kolaksais zaniósł złoto do swego domu. A starsi bracia wtedy poznali się na rzeczy i oddali najmłodszemu całe królestwo.

Zanotowany przez Herodota mit o etnogenezie Scytów stanowi prawdopodobnie fragment paleoazjatyckiego dziedzictwa kulturowego: kapitalne znaczenie dla wyjaśnienia motywu najmłodszego brata, wybrańca ognia z nieba, ma mongolska obyczajowość: najmłodszy z braci w rodzinie mongolskiej, żeniony najpóźniej, zostawał zwykle przy ojcu i matce, opiekując się nimi i, następnie, dziedzicząc ojcowską jurtę, czyli domowe ognisko. Wyróżniano go więc specjalnym tytułem otczigin ‚pan ognia i jurty’ (Rašīd-ad-Dīn S 119), który tak silnie do niego przywierał, że używano go powszechnie zamiast jego własnego imienia. U Buriatów otchon to najmłodszy syn, spadkobierca ojcowskiego domu, a więc i ogniska, odpowiednik tur. ot tigin, przy czym oba terminy wywodzą się od wspólnego określenia ognia ot / ut. U Buriatów panem ognia jest najmłodszy syn naczelnego boga Esege Małana Tengeri, zaś u Jakutów – najmłodszy syn Białego Pana Stwórcy.

3.7 W baśniach słowiańskich wyraźny jest związek trzech braci z zawierającymi się w baśniowym jaju trzema królestwami, które można zidentyfikować dzięki Ebbonowi, notującemu istnienie pomorskiego kultu Trzygława, władającego trzema królestwami – w niebie, ziemi i piekle – a którego szczeciński ośrodek kultowy zlokalizowano na trzech wzgórzach. Kult bóstwa o trzech głowach, poświadczony przez Herborda, pozwala stwierdzić, że heroiczny „trzeci” brat jest w istocie aspektem bóstwa, symbolizującego absolutnie doskonałą strukturę z wydzielonym początkiem, środkiem i końcem. Taką strukturę symbolizuje męska oś pionowa łącząca trzy królestwa, która przenika żeńską płaszczyznę poziomą, stabilizowaną przez cztery punkty. „Męskości” Trzygława dowodzi informacja z czeskiej glosy, według której był on trójgłowym kozłem, zwierzęciem symbolizującym nieokiełznaną żądzę seksualną, ozdobionym na dodatkiem porożem, ze względu na które można uznać go zarazem za perforatora. W rytuale i micie często kozioł ma wprawdzie jeden łeb, ale za to trzy nogi, co szczegółowo przeanalizował w swych publikacjach etnolog Jarosław Kolczyński. W polskich pieśniach obrzędowych uderzenia koziej nogi miały sprzyjać wegetacji, a w rosyjskiej pieśni kozła zastępuje Jaryła, który, uderzając nogą, płodzi dzieci i sprowadza urodzaj zbóż:

Voločilsja Jarila po vsemu svetu,
polju žito rodil, ludjam detej plodil.
A gde on n o g o j u, tam žito kopoju,
a kuda on vzglanet, tam kolos zacvetajet.

Trójgłowy lub trójnogi kozioł niesie zatem ważne przesłanie ideowe, kodując reprodukcyjny aspekt Logosu, typowy dlań ruch w płaszczyźnie wertykalnej oraz jego charakterystykę numeryczną. Na XIII-wiecznych brakteatach śląskich wyobrażano ludzką głowę między jelenim porożem, zwracając tym samym uwagę na związek głowy z symboliką przebicia.

Trzygławowi dedykowano, jak można się domyślać, także szczeciński dąb, wznoszący się, według Herborda, nad źródłem. Prusowie pod rozłożystym dębem czcili swą trójcę, zaś odpowiadający Swarożycowi Potrimp miał być m.in. bóstwem źródeł i wszelkich cieków wodnych, których istotą jest „samoistny” ruch. Połączenie numerycznej symboliki trójki i idei samoistnego ruchu można odnaleźć w ukraińskim micie o nurkowaniu tajemniczej istoty imieniem Tryjuda (bułg. júda ‚zła mityczna istota żeńskiego rodzaju, która żyje w górach, jeziorach i unosi się w wichrze w powietrzu’, mac. juda – ‚mityczna istota, personifikująca wicher, huragan’, ukr. júda – rodzaj ‚złego ducha, nieczystej siły’), za sprawą której trzeciego dnia kreacji z dna prekosmicznego morza został wydobyty w trzech kolejnych próbach zalążek ziemi; por. Siatapathabrahmana VI 1,1,10: „On zapragnął: «Chcę zrodzić się z tych wód!» Z tą potrójną wiedzą wstąpił on w wody. Z tego powstało jajo”.

Ideogramem Trzygława jest z pewnością XIII-wieczny herb Jeleniej Góry, przedstawiający czerwonego jelenia z gałązką dębu o trzech odrostkach w pysku, stojącego na zielonym trójwzgórzu, które odpowiada mitycznej górze Trygław, wyłaniającej się, według ruskich podań, z otchłani wód stworzenia. Tę samą nazwę nosi najwyższy szczyt Alp Julijskich (2863 m), widniejący w herbie Słowenii. Badania archeologiczne stwierdziły pozostałości kultu na trzech wzniesieniach Masywu Ślężańskiego, tj. na Ślęży, Raduni i Wieżycy. Ostatnio Kolczyński zaproponował uznanie trzech szczytów świętokrzyskich – Góry Dobrzeszowskiej, Góry Siniewskiej i Łysej Góry – za zespół kultowy, związany z rozpalaniem nowego ognia. Na Górze Kijowskiej, kolejnej replice miejsca Początku, legendarni trzej bracia (Kij, Szczek i Choryw) założyli gródek (PVL, r.862). Kij osiadł na górze koło Boryczewa, zaś od dwóch pozostałych miały wziąć swe miano wyniesienia Szczekowica i Choriwica.

Wyobrażeniem góry Trygław na płaszczyźnie jawi się trójkątny gród Swarożyca w Radogoszczy, oblany wodami jeziora, o czym mówi Adam z Bremy. To szczególne znaczenie trójki jest wyraźne w symbolice pomorskiej: w systemie komunikacyjnym (trzy drogi prowadzące do trzech bram) oraz architekturze (urbs tricornis Luciców, trójkątne place kultowe u zbiegu trzech dróg, trzy człony przestrzenne w strukturze aglomeracji). Dominacja trójki w planach urbanistycznych mogła mieć odległe korzenie: etruskolodzy rzymscy twierdzą, że założyciele tylko te miasta uważali za prawidłowe, które miały trzy bramy, trzy ulice i trzy świątynie.

• 

3.8 Swarożycowi dedykowano ofiary z ludzkich głów, o czym miał nieszczęście przekonać się biskup Jan Szkot, ścięty w grodzie Swarożyca. Jego głowę, jak zapewnia Helmold, zatknięto na włóczni, podobnie jak uczynili Prusowie z głową biskupa Wojciecha, osadzając ją na młodym drzewku. Dedykowany św. Wojciechowi kościół wzniesiono w Szczecinie na wzgórzu Trzygława, co wskazuje, iż kult czeskiego męczennika miał zastąpić schrystianizowanym poganom ich boga. Analizy żywotów i legend ludowych pokazują, że praski biskup, by rozpalać płomień wiary, głosił płomienne kazania, a dając upust swemu porywczemu usposobieniu, w gniewie, jak Gromowładca, stosował przemoc przeciw wrogom wiary, posługując się zaklęciem, ogniem lub rażąc gromem. W ikonografii jako władający gromem był przedstawiany z pękiem strzał gromowych, włócznią lub pałką. Święty poruszał się „jak ogień”, przemieszczając się konno w swych licznych podróżach, a niekiedy korzystając, jak Gromowładca, z dwukołowego wózka ciągniętego przez rozpędzone konie, aż mu się „rozpalało” koło wózka (tj. wskutek tarcia w „głowie”, jak nazywano piastę koła zapalał się ogień!). Poświęcone mu przysłowia wróżyły urodzaj z uderzeń wiosennego gromu, charakterystyczne jest także powiedzenie nawiązujące do symboliki uderzeń nogą: „Gdzie  s t o p a  Wojciecha tam Polski pociecha”. Wojciech wygłaszał kazania ze wzniesień lub głazów, łączony był, podobnie jak Gromowładca, z czwartkiem.

Biorąc pod uwagę główny (nomen omen) atrybut Swarożyca, jakim jawi się głowa, wnioskuję, iż „Trzygław” to pseudoetnonim, czy raczej kryptonim konotujący symboliczny związek głowy z ideą wyrażaną za pomocą liczebnika „trzy”. Dalsza analiza symboliki numerycznej trójki prowadzi do głębszego poznania analizowanego mitologemu.

3.9 Pochodną od liczebnika „trzy” jest nazwa słowiańskiej uroczystości pogrzebowej, która, jak wynika z ruskiego latopisu, związana była z rytualną kremacją:

I jeśli kto umierał, to czynili nad nim tryznę, a potem czynili stos wielki i wkładali na ten stos umarłego i spalali, a potem, zebrawszy kości, wkładali je w małe naczynie i stawiali na słupie przy drogach.

Podczas uroczystości towarzyszącej kremacji (trizna) akcentowano związki z trójką: jej scenariusz przewidywał agon w rodzaju trójboju oraz ofiarę z trzyletniego zwierzęcia lub potrójną ofiarę ludzką lub zwierzęcą (z trzech sztuk tego samego gatunku lub trzech różnych gatunków). Relikty potrójnej ofiary zachowały się także w białoruskich obrzędach świętojańskich, polegających na spalaniu w ognisku kości koni, krów i owiec.

Znaczenia związane ze sł. *trizn– powtarzają się w słownictwie konotującym znaczenia ‚męczyć’, ‚powodować cierpienie’, ‚tracić’, ‚potrzebować’, ‚spędzać czas’ (sł. *tru– : *try– : *trov– : *trav– ‚męczyć’, ‚powodować cierpienie’, ‚tracić’, ‚potrzebować’, ‚spędzać czas’; ‚karmić, żywić, trawić’.), np. pol. tryźnić oznaczało ‚uciskać, ciemiężyć, męczyć, dręczyć’. Są to wyraźne wskazówki świadczące o ścisłym związku rytuałów dedykowanych „Trzeciemu” (ie. *ter– : *treį– ‚trzy’) z zadawaniem męki, cierpienia. Mitologiczni lub bajkowi bohaterowie, kodowani jako „Trzeci”, to postacie uśmiercane, często przez rozczłonkowanie, rozdrobnienie, skruszenie, rozproszkowanie, zmielenie jego ciała, co znajduje uzasadnienie etymologiczne: ie. *ter-, *teri-, *trei-, *tri– ‚trzeć, rozcierać, wiercić’. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na radogoski rytuał męczeństwa biskupa Jana Szkota oraz na propozycję kapłana pogańskiego rozprawienia się z Ottonem przez posiekanie go na kawałki (Żywot z Prüfening III 8).

Ten związek został zakodowany w świętojańskim rytuale krzesania ognia tarciem, np. przez obracanie kołem zatkniętym na szczycie dębowego słupa – ogniem roznieconym w „głowie” (piaście koła) rozpalano paleniska w chatach. Na Polesiu koło zatknięte na słupie podpalano ogniem dobytym na ziemi przez tarcie; na Ukrainie wokół płonącego koła na słupie uczestnicy obrzędu biegali i śpiewali obrzędowe pieśni. Takiej samej konstrukcji używano w średniowiecznych miejscach straceń do demonstracji zwłok: na kole zatkniętym na słupie składano zwłoki zdekapitowanych, a na szczycie pala przybijano odcięte głowy skazańców, kończyny lub ćwierci ciał po egzekucji ćwiartowania. Od co najmniej VII w. jest zaświadczona w Europie Zachodniej (w Polsce od końca XIII w.) kara łamania kołem, polegająca na miażdżeniu przez kata przy pomocy koła od wozu kości rozciągniętego na ziemi skazańca. Po egzekucji pogruchotane zwłoki skazanego składano na kole, przeplatając połamane kończyny przez jego szprychy i osadzano następnie na palu, wbitym w ziemię w miejscu straceń na widoku publicznym. Inny sposób egzekucji z użyciem koła polegał na łamaniu przez kata kończyn skazańcowi przywiązanemu do koła. Czasami na ziemiach polskich kara polegała na wpleceniu człowieka żywcem w koło.

Męczeństwo nie służyło bynajmniej zemście, a konsekrowało ofiarę, czego dowodzi demostracja zwłok rozpiętych na zatkniętym na palu kole, czyli w miejscu, gdzie rodził się ogień stworzenia, symbolicznym empireum kosmosu. Z indyjskiego Kodeksu Manu, powstałego między XIII i V w. p.n.e., według którego należące do króla prawo karania pochodzi od Brahmy, wynika, że idea karalności jest bardzo wzniosła: przestępca, na którym wykonano karę śmierci, wznosił się do nieba tak czysty od winy, jak człowiek, który zrobił dobry uczynek. Szczególny status osób wykonujących wyroki z inspiracji religijnej potwierdza u Germanów Tacyt (Germ. 7), mówiąc, ze „karać śmiercią, więzić, a nawet chłostać wolno tylko kapłanom, nie jak za karę i nie z polecenia wodza, lecz jakby na polecenie boga”. Z kontekstu wynika, iż chodziło o Wotana, odpowiednika Swarożyca. Reliktem motywowanego sakralnie strachu, jakim otoczone były miejsca ofiarne, była zapewne odraza w stosunku do miejsc kaźni, które, paradoksalnie były także miejscem tańców, jak wynika z obrazu Piotra Breugla „Taniec pod szubienicą” (1568). Te szokujące zachowania były zapewne reliktem rytualnych tańców u słupa ofiarnego. Średniowieczne społeczeństwo izolowało kata, do którego czynności zawodowych, jak wynika z lektury Reja, należało: pieczenie pochodniami, dręczenie, darcie, trapienie, zadawanie mąk, męczenie, mordowanie, zbijanie, bicie miotłami, które to czynności odnajdujemy w rytuałach ofiarniczych.

Pełniejszemu zrozumieniu związku rytuału ofiarniczego z omawianym mitologemem służy analiza pola semantycznego przytaczanego już indyjskiego terminu religijnego tápas (tapas-ya– ‚umartwiać się cierpieniami’; tap ‚być gorącym, płonąć’, ‚nagrzewać, palić, spalać’, ‚doznawać bólu, cierpieć’, ‚boleć, martwić się’, ‚biczować się’, ‚męczyć, dręczyć, katować’; tapa ‚palący, gorący’, ‚bolesny’, ‚upał, skwar’, ‚gorąca pora’, ‚pokuta, samobiczowanie’, ‚ascetyzm’, ‚religijne samoudręczanie’; tàpana ‚słońce’, ‚żar, skwar’, ‚ból, cierpienie’, ‚kara’; tapo-vana ‚święty las pokuty’), ściśle związanego z mitem jaja kosmicznego, jak wynika z tradycji indyjskiej (Siatapathabrahmana XI 1,6,1):

„Rzeczywiście wodami było to wszystko na początku; tylko morzem. Te [wody] rozmyślały: „Jak mogłybyśmy się rozmnożyć?”. Potem, gdy oddały się one ascezie [tapas], powstało złote jajo (…) To złote jajo pływało tyle czasu, ile trwa rok”.

Jak wynika z przytoczonego wyżej materiału leksykalnego, obok znaczeń ‚grzać; gorący’, ‚lato, pora gorąca, upał’, ‚gorączka’, pojawiają się komponenty semantyczne nawiązujące do praktyk ascetyczno-deprywacyjnych oraz męczeńskiej śmierci.

Służący pruskiej trójcy arcykapłan Kriwe, któremu musieli się podporządkować władcy plemienni, kończył życie przez samospalenie. Jak wynika z XVI-wiecznego przekazu Hieronima Maleckiego, pruscy wróżbici sprawiali wrażenie nieszczęśników, byli ślepi, kulawi i biedni, a pytani, czemu sami sobie nie mogą poradzić, odpowiadali, że takimi chce widzieć ich bóg. Zdatne na całopalną ofiarę były tylko te konie, które były tak zgonione, aż ledwo mogły ustać ze zmęczenia na nogach. Jak opisuje świadek pogrzebu Rusa (Słowianina? Normana?) Ibn Fadlan, żałobnicy złożyli ofiarę z dwu koni, które wpierw przegoniono, aż się spociły, nim rozcięto je na dwoje mieczem.

Zdegradowaną wersją rytualnej ofiary z człowieka, strukturyzującej ekumenę, której mitycznym wzorcem była kosmogoniczna ofiara Praczłowieka, jawi się paryska egzekucja z 1411 r. Colineta z Puiseaux, który

został ścięty i poćwiartowany, a jego kończyny, po jednej, powieszono na głównych bramach Paryża, to zaś, co jeszcze z niego zostało, wrzucono do worka na szubienicy

Zatem na szubienicy, będącej wyobrażeniem drzewa świata, zawieszono głowę i korpus skazańca, zaś kończyny, wyznaczające kardynalne kierunki świata, rozdzielono według odpowiadających im w mitycznej geografii kardynalnych punktów w przestrzeni miejskiej, identyfikowanych z głównymi bramami. Na drewnianych szubienicach, bądź na drewnianych belkach poprzecznych szubienic kamiennych lub murowanych często przybijano odcięte głowy skazańców ukaranych karą śmierci przez ścięcie oraz części ciała skazanych na śmierć przez ćwiartowanie. Wprawdzie historyk prawa interpretuje te praktyki wyłącznie w kategoriach prewencji, ignorując możliwość ich reliktowego charakteru ofiarnego, jednak na takie ich właśnie znaczenie wskazuje archaiczny rytuał zanotowany pod górą Rodopą w Bułgarii: podczas pomoru na bydło zaprzęgano tam do dwóch pługów dwa woły, za pomocą których bliźniacy zaorywali w przeciwnych kierunkach symboliczną granicę wokół wsi, wyznaczającą ekumenę odwołującą się do mitycznej Pierwszej Ziemi. W miejscu, gdzie spotykali się orzący bliźniacy (lub dwaj bracia – najstarszy i najmłodszy w rodzinie), rytualnie składali w ofierze woły. Roznieconym poprzez tarcie dwóch kawałków drewna ogniem zapalano następnie poprzeczną deskę, osadzoną na wzniesionych nad zagrzebanymi wołami dwóch słupach, tworzących rodzaj bramy bądź szubienicy.

Oba skojarzenia są trafne, jak wynika z dwu opisów obrządków funeralnych. W pierwszym z nich Ibn Fadlān relacjonuje rytualną nekromancję towarzyszącą pogrzebowi naczelnika Rusów pióra:

przywiedli niewolnicę ku czemuś, co zbudowali uprzednio, [a co] podobne było do  o d r z w i  b r a m y. I postawiła nogi na dłoniach mężczyzn, uniosła się ponad te odrzwia i przemówiła w swojej mowie; i opuścili ją na dół. Potem unieśli ją po raz drugi, a ona uczyniła to samo co za pierwszym razem, po czym opuścili ją na dół. I  u n i e ś l i  j ą  p o  r a z  t r z e c i, a ona zrobiła to, co robiła w obu [poprzednich] razach.

W drugim Ibn Rosteh opisuje towarzyszący u Rusów kremacji zmarłego zwyczaj składania ofiary przez powieszenie:

Jeśli zmarły miał trzy żony, a jedna z nich twierdzi, ze jest jego ukochaną, ustawia obok zmarłego dwa słupy, które utwierdza pionowo w ziemi. Następnie kładzie na ich szczycie w poprzek inny kawałek drzewa i zawiesza pośrodku niego [tj. tej poprzeczki] sznur, którego jeden koniec jest uwiązany do jej szyi, ona zaś pozostaje zawieszona, dopóki nie udusi się i nie umrze. Kiedy umrze, wrzucają ją do ognia, gdzie się spala.

W sposób ewidentny opisywana konstrukcja symbolizuje energię kreacji, zachowując zarazem jej bliźniaczą charakterystykę: dwa słupy wyrażają stan polaryzacji układu, zaś łącząca je poprzeczka – stan bipolarnej jedności, jaka panuje w najwyższym punkcie wszechświata, miejscu wiecznego ognia udzielającego nadprzyrodzonej wiedzy.

Przytoczone dane naprowadzają na ślad archaicznej religijnej waloryzacji cierpienia i samoofiary (por. kosmogoniczną ofiarę indyjskiego Puruszy i germańskiego Ymira), żywotnej w średniowiecznym chrześcijaństwie – do kosmogonicznego sensu ofiary ludzkiej nawiązuje formuła ofiarna, zalecana skazanym na ćwiartowanie jeszcze w XVIII w.:

Moje grzeszne ciało ma teraz z sprawiedliwego i słusznego dekretu na cztery części być rozdzielone i na cztery części świata rozwieszone, i na tak okrutne dziwowisko poprzybijane (…) A dopiero będę ze wszystkich czterech stron Przenajświętszego Krzyża Jezusa Boga chwalił i po wszystkie wieki wielbić mógł od wschodu, zachodu, południa i północy. Amen

3.10 Pasyjny heros, kodowany jako «Trzeci», przezwycięża śmierć (por. gr. νεκταρ ‚napój nieśmiertelności’; ταρ– – ie. *ter-, *tr-, *tra– ‚przezwyciężać, pokonywać, osiągać, wybawiać się’), wpisując się tym samym w dynamiczny proces wiecznego cyklu życia i śmierci. Kodowany za pomocą liczebnika „trzy” mityczny heros dzięki cyklicznemu procesowi narodzin, rozwoju i śmierci związany jest z wertykalną strukturą kosmosu umożliwiającą komunikację (anabasis i kathabasis) między jego trzema poziomami w cyklu rocznym. Właściwy jest mu ruch tranzytowy, przenikający materię, co potwierdzają kolejne nawiązania etymologiczne (sind. tirás, sirl. tri, tre, łac. trāns itp.) związane z ideą przenikania «przez», «wskroś», «przez granicę», «stąd – tam», «z dołu – w górę». To tłumaczy falliczne konotacje tego typu bohatera, któremu mit często przypisuje niespożyty wigor seksualny.

Bohater baśni o jaju kosmicznym dostaje się do krainy zwanej tridesjatoje carstvo schodząc pod ziemię (właściwie «wnikając») przez otwór (dziurkę, jamę, norkę, pieczarę, szczelinę, wyrwę, przepaść, rów, budę, drzwi) albo wspina się na (szklaną, żelazną) górę. Czasem oba obrazy zostają skontaminowane i jama może być lokalizowana na górze. Jurewicz na podstawie hymnów Rygwedy zauważa, że nocny mrok wypełniający cały przestwór pomiędzy nieboskłonem a ziemią, sprawia, że zanika dzieląca je granica, wywołując przy tym wrażenie ciasnoty i wąskości, zaś pojawiające się na wschodzie poranne światło świtu tworzy rozszczepiające je szczelinę (skała w Rygwedzie może symbolizować nocne niebo, por. RV I 5,2; III 2,3) zapowiadającą wschód słońca i kreację przestrzeni. Kosmogonia i embriogonia splatają się w tym obrazie nierozerwalnie: początek cyklu kosmicznego, podobnie jak poród, opisane są jako przejście z wewnętrznej, zamkniętej przestrzeni do zewnętrznej, otwartej przez wąską szczelinę.

3.11 Bohater kodowany za pomocą trójki personifikuje energię kreacji objawiającą się ze szczególną mocą w okresie wiosennym, kulminującą w okresie letniego przesilenia i słabnącą jesienią. „Trzeci” ustanawia komunikację między trzema sferami kosmosu, której etapy nakładają się na cykl dobowy (świtu-południa-wieczora) i roczny (wiosny-lata-jesieni). W jego kodzie numerycznym zawarty jest jego pasyjny los – dręczony umiera w męczarniach, by trafić do krainy śmierci, skąd wskrzeszony, triumfalnie powraca wiosną. Jego los przypominał ludziom los zboża, którego „głowy” żęto sierpem i po omłóceniu ziarno składano do podziemnych jam zasobowych, skąd dobywano je do siewu, bądź, by otłuc i spożyć w postaci kaszy, by zemleć i wypiec zeń chleb, by odstawić do skiełkowania, rozetrzeć i uwarzyć zeń piwo. Jego symbolika wpisywana była w społecznościach rolniczych w cały ciąg skojarzeń związanych z prokreacją: kobieta – piec, pieczenie – prokreacja, chleb – ciało, chleb – życie, chleb – płodność, narodziny. Euharystyczna symbolika herosa kodowanego jako „Trzeci” wydaje się oczywista.

Bohater kulturowy, opatrywany kryptonimem „Trzeci”, jest więc nieśmiertelny w dorocznym cyklu męczeńskiej śmierci i triumfalnego wskrzeszania zboża, stanowiąc wzór dla ludzkiego rodzaju, nieśmiertelnego w ciągłym nastepstwie pokoleń. Najmłodszy z trzech braci młodzieniec w micie przechodzi obrzędową inicjację, tj. przejście z niższej grupy wiekowej do wyższej, połączone z dramatycznymi epizodami prześladowania i symbolicznej śmierci oraz zmartwychwstania. Jego mediacyjny status pociąga za sobą przypisanie mu mitologicznej charakterystyki trickstera, czyli herosa przekraczającego ustalone normy. Tym samym jego postawa stawała się wzorcem dla świętującej wspólnoty, wykraczającej poza normatywny kanon codziennych zachowań w święcie kończącym cykl kosmiczny i obrazującym powrót do prekosmicznego chaosu poprzedzającego kreację. Stąd np. sobótki charakteryzowały się seksualnym rozpasaniem, obcym codziennemu życiu Słowian. Towarzyszące periodycznie powtarzającemu się świętu aktualizujące mit rezurekcyjnego herosa obrzędy inicjacyjne, włączające młodą generację do wspólnoty dorosłych, rozładowywały napięcia międzypokoleniowe, zaczynając zarazem nowy cykl kosmiczny, identyfikowany w świadomości zbiorowej ze wszystkimi poprzednimi.

3.12 Jak wynika z przedstawionych wyżej analiz, kojarzona z trójką głowa stanowi symbol zenitalnego centrum dyspozycyjnego kosmosu (empireum), psychomentalnego punktu wyjściowego procesu kreacji. Innym jego wyobrażenim mogła być np. wyjmowana ze świętojańskiego ogniska głownia, będąca zredukowanym wariantem obrzędowego słupa, którego wierzchołek zdobiono różnymi przedmiotami symbolizującymi świetlistą moc, rodzącą się w punkcie zenitalnym. W zapładniającym geście uderzano głownią o ziemię, bądź obiegano z nią zboża, „by ziarno się zapaliło” (to ludowe wytłumaczenie), wreszcie zanoszono do chat, by rozpalić nią nowy ogień służący życiu każdej rodziny. W ten sposób każda rodzina (mikrokosmos) znajdowała swój udział w misteriach generujących życie w skali makrokosmosu.

Analiza nazwy synonimu głowni, tj. łuczywa, wykazuje odniesienia do promieni świtu, które, przebijając nocny mrok, kreują codziennie świat na nowo. Innym istotnym odniesieniem jest związek etymologiczny ze zwyczajową nazwą miejsc, gdzie odbywały się rzekome sabaty czarownic. Jak dowodzi wschodniosłowiańska analogia, miejsca określane przez lud jako „łyse”, najczęściej wzgórza, były lokalnymi miejscami świątecznych obchodów, będących reliktami pogaństwa. Biorąc pod uwagę, że odwzorowaniem struktury kosmosu było ciało ludzkie, ich „łyse” szczyty, na których palono rytualne ognie, stanowiły zatem odpowiednik czoła, gdzie Hindusi lokalizują „trzecie oko”, czyli ognisko myśli, idei wszechrzeczy.

• 

* * *

Reasumując, z mych badań wyłania się następujący schemat słowiańskiego panteonu: Swaróg jawi się mi się jako niestworzone praźródło wszystkiego, co istnieje i żyje, a jego dwoisty potencjał ujawnił się w procesie autokreacji – sam siebie stworzył, różnicując się na żeńską rodnię i logos, personifikowany przez trójcę bogów. Tym samym jedność przechodzi w dwoistość, ta zaś w wielość. Będący panem ognia, który wszystko ożywia, podtrzymuje i niszczy, Swaróg harmonizuje wszelkie przeciwieństwa, personifikowane przez pary bóstw, zaś pulsujący w powtarzających się wiecznie cyklach wszechświat jest objawieniem najwyższego bóstwa w czasie i przestrzeni, sakralizującym każdy przejaw życia, zgodnie z konstatacją Heraklita, który lapidarnie uchwycił istotę prezentowanych wyżej wyobrażeń kosmologicznych wspólnych religiom indoeuropejskim:

„Wszystko pochodzi z ognia i w ogień się obraca. Wszystko dzieje się zgodnie z przeznaczeniem, a rzeczy istniejące łączą się na zasadzie przeciwieństw. (…) Ogień jest elementarnym tworzywem, wszystko jest przemianą ognia (…) Świat powstaje z ognia i znowu w ogień się obraca, i to się na przemian powtarza przez całą wieczność. Tak jest przeznaczone”.

Artur Kowalik

http://www.taraka.pl/zarys_kosmologii_dawnych_slowian

13/03/2021

Jako że jestem wnuczkiem Powstańca Warszawskiego to trudno żebym nie pamiętał o dzisiejszej rocznicy czyli Narodowym Dniu Pamięci Żołnierzy Wyklętych – dniu upamiętnienia polskich Patriotów którzy walczyli z komunistami po II WŚ i których tysiące zostało zamordowanych w katowniach UB i NKWD. Trzeba o Nich pamiętać i tej pamięci nie udało się na szczęście wymazać! Niżej fantastyczny artykuł pana Grzegorza Makusa o naszych polskich Patriotach, jest tu ponad 40 zdjęć i dużo ciekawych informacji, zapraszam do lektury.

CHWAŁA BOHATEROM

KV.

„Życie poświęcić warto jest tylko dla jednej idei, idei wolności!
Jeśli walczymy i ponosimy ofiary to dlatego,
że chcemy właśnie  żyć, ale żyć jako ludzie wolni,
w wolnej Ojczyźnie”.
Kpt. Zdzisław Broński „Uskok”

„Nie trzeba więcej, nie trzeba nadziei,potrzebny tylko jeden krzyk Rejtana, czasem potrzebna jedna Śmierć Okrzei, chociażby bitwa była już przegrana i sztandar w prochu, choćby go deptali, ktoś jeszcze zginął, więc walka trwa dalej”.
Marian Hemar

„Co też sądzisz, co ja powinienem był uczynić wobec dwóch nieprzyjaciół,
stokroć potężniejszych, przeciwko którym obronić tego kraju nie mogłem?
Zginąć! – odpowiedział szorstko Kmicic”.
Henryk Sienkiewicz, „Potop”

Zbrojny opór przeciwko komunistycznemu zniewoleniu stawiany w latach 1944-1963 przez partyzantkę antykomunistyczną już od dawna przez wielu historyków nazywany jest ostatnim narodowym powstaniem. Przez szeregi powojennego podziemia działającego na ziemiach Polski (nie licząc walczących na wschód od linii Curzona po lipcu 1944 r.) przewinęło się ok. 200 tys. ludzi, z czego w samym tylko 1945 r. ok. 20 tys. biło się bronią w ręku w oddziałach partyzanckich. Żołnierze Wyklęci stoczyli setki bitew i potyczek o znaczeniu lokalnym, bez frontów i armii, ale w szeregach wielu walczących w oderwaniu od siebie oddziałów, przy ogromnej dysproporcji sił i obojętności „wolnego świata”. Dokładnie tak, jak ich przodkowie w latach 1863-1864.

Początek zbrojnego oporu przeciwko sowietyzacji Polski rozpoczął się jeszcze w roku 1943 na Kresach Wschodnich RP, kiedy to oddziały AK, szczególnie w Okręgu Nowogródzkim, prócz działań antyniemieckich, toczyły regularną wojnę z sowieckimi oddziałami partyzanckimi, których działalność od początku była przedłużeniem polityki organów bezpieczeństwa ZSRS, przygotowujących te tereny do ponownej okupacji i w efekcie trwałej ich aneksji. Mimo uzasadnionych obaw co do postawy „sojusznika naszych sojuszników”, zgodnie z rozkazem Naczelnego Wodza, oddziały AK w połowie 1944 r. przystąpiły do akcji „Burza”, wspierając w walce z Niemcami Armię Czerwoną. Po zakończeniu działań wojennych na Kresach dla wszystkich stało się jasne, że wkraczający ponownie na nasze ziemie Sowieci nie niosą Polakom  wyzwolenia ani pokoju, lecz nową okupację. Po początkowym współdziałaniu z oddziałami AK, bolszewicy rozpętali przeciwko jej żołnierzom orgię prześladowań. Polskie formacje partyzanckie zostały otoczone przez oddziały NKWD,  rozbrojone, a tysiące żołnierzy (ponad 6 tys. z samej tylko Wileńszczyzny) zesłano do obozów w głębi ZSRS, skazano na wieloletnie więzienie, a nawet rozstrzeliwano na miejscu. W tej sytuacji oddziały, którym udało się uniknąć rozbrojenia bądź rozbicia zostały rozformowane, a ich żołnierze podjęli próby przedarcia się na tereny położone w granicach dzisiejszej Polski. Część kresowych dowódców i żołnierzy AK, w tym najsłynniejsi – mjr Maciej Kalenkiewicz „Kotwicz”, por. Jan Borysewicz „Krysia”, ppor. Czesław Zajączkowski „Ragner” – postanowiła jednak pozostać za kordonem i walczyć do końca o niepodległość swoich rodzinnych stron. Ostatni z nich trwali z bronią w ręku jeszcze w połowie lat 50.

Po przekroczeniu Bugu i Sanu, działania sowieckie były analogiczne do tych na Kresach. Nastąpiły masowe aresztowania działaczy politycznych i wyższych dowódców AK oraz podstępnie rozbrajanych żołnierzy, których osadzano m.in. w byłym niemieckim obozie koncentracyjnym na Majdanku, przekształconym w obóz filtracyjny NKWD, skąd wywożono ich do obozów w głębi ZSRS lub wcielano, jako „mięso armatnie”, do jednostek frontowych. Działania te zostały znacznie zaostrzone w październiku 1944 r. Polscy komuniści, nie mając żadnej realnej władzy i poparcia społecznego, zmuszeni byli do całkowitego oparcia się „na bagnetach” Armii Czerwonej, której liczebność na terenie „Polski Lubelskiej” wynosiła  w tym czasie ok. 2,5 mln żołnierzy. Na podstawie zawartego 26 lipca 1944 r. porozumienia, PKWN oddał obywateli polskich pod jurysdykcję wojskowych władz sowieckich. Bilans działań samych tylko dywizji NKWD w 1944 r. na terenach położonych na wschód od Wisły zamyka się aresztowaniem 16 820 ludzi, w tym 2604 żołnierzy AK, 691 dezerterów z armii Berlinga i 1083 uchylających się od służby wojskowej.

Do walki z podziemiem skierowano również siły tworzonego wówczas aparatu bezpieczeństwa, który w praktyce służył likwidacji wszelkich form oporu wobec władzy komunistycznej w Polsce. Na obszarze „Polski Lubelskiej” siłami funkcjonariuszy Urzędów Bezpieczeństwa, NKWD, jednostek „ludowego” WP i Armii Czerwonej prowadzone były wielkie akcje pacyfikacyjne. W październiku 1944 r. wydany został dekret o ochronie państwa, na podstawie którego groziła kara śmierci z wszystkich jedenastu artykułów. Wyroki śmierci zatwierdzali  komunistyczni generałowie: Karol Świerczewski i Michał Rola-Żymierski.
14 października 1944 r. kierownik WUBP w Lublinie mjr Stanisław Szot wydał ściśle tajny rozkaz skierowany do kierowników powiatowych UBP, w którym obnażał główny cel komunistów – bezpardonową likwidację całego podziemia. Jako że rozkaz był tajny, nie próbowano w nim zachowywać pozorów praworządności, a tym samym pokazywał całą bezwzględność metod jakimi się miano w tej walce posługiwać oraz skalę uzależnienia polskiego aparatu represji od sowieckich mocodawców. Major Szot rozkazywał:

[…] Aresztowanych członków AK, NSZ i OUN za działalność przeciw PKWN i Armii Czerwonej, a którzy z różnych względów nie mogą być sądzeni, należy za okazaniem niniejszego rozkazu wydać przedstawicielowi Armii Czerwonej. Ile i kogo konkretnie z aresztowanych wydać należy uzgodnić na miejscu z przedstawicielem Armii Czerwonej. Na wszystkich przekazanych należy zachować u siebie akta sprawy /odpisy/, a dokładną listę przekazanych przysłać do Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Lublinie.

Rozkaz ten był jedynie formalnym usankcjonowaniem działań, które praktycznie już od kilku miesięcy prowadzone były w terenie. Sytuacja ta zmusiła wielu żołnierzy podziemia do pozostania w konspiracji lub powrotu „do lasu”. W latach 1944-1945 niektóre całe okręgi AK (np. białostocki, lubelski, krakowski, poznański) pozostały w konspiracji. Wiosną i latem 1945 r. na obszarze dzisiejszej Polski w oddziałach partyzanckich walczyło około 15-17 tys. żołnierzy. Ważnym sygnałem, rozwiewającym ostatnie złudzenia, było podstępne aresztowanie 27 marca 1945 r. szesnastu przywódców Polskiego Państwa Podziemnego.

W sierpniu 1945 r. ogłoszono amnestię dla pozostających w konspiracji żołnierzy i działaczy politycznych. Niektórzy skorzystali z tej oferty, lecz niedługo po tym stali się ponownie ofiarami terroru komunistycznego. Do połowy października 1945 r. – według oficjalnych danych – wyszło z konspiracji ok. 42 tys. osób, z tego blisko 30 tys. z AK i organizacji poakowskich. Pozostała, dużo mniejsza część ujawnionych, wywodziła się z podziemia narodowego – Narodowych Sił Zbrojnych (NSZ) i Narodowego Zjednoczenia Wojskowego (NZW), które jednak nadal pozostały w podziemiu i prowadziły aktywną działalność bojową przeciwko komunistom. Pozostali postanowili trwać w lesie, uznając amnestię za kolejny wybieg komunistów, w czym niestety mieli rację.
Wkrótce po zakończeniu akcji amnestyjnej sowiecki i rodzimy aparat bezpieczeństwa rozpoczął falę represji skierowanych przeciwko tym, którzy się ujawnili jak i tym, którzy z amnestii nie skorzystali. W obliczu nadal dużej siły podziemia uznano je za największe zagrożenie i coraz zacieklej było ono zwalczane. Mnożyły się działania zbrojne, które miały na celu likwidację poszczególnych oddziałów. W rezultacie dochodziło do zasadzek, obław, potyczek, a nawet bitew (często zwycięskich dla podziemia), nie ulega jednak żadnej wątpliwości, że konspiracja niepodległościowa, wbrew tezom komunistycznej propagandy, z racji dysproporcji sił, nigdy nie była stroną inicjatywną w walce z polskimi komunistami i wspierającymi ich Sowietami. Jeśli żołnierze antykomunistycznego podziemia podejmowali operacje o pozornie ofensywnym charakterze, to w praktyce były one kolejnymi przykładami samoobrony, chodziło bowiem w większości o odbijanie aresztowanych i więzionych współtowarzyszy. Nawet w szczytowym okresie aktywności bojowej w 1945 r., siły podziemia dysponowały wyłącznie bronią lekką, a stawały do walki przeciwko kilkusettysięcznej Armii Czerwonej, Wojskom Wewnętrznym NKWD, „ludowemu” WP, funkcjonariuszom KBW, UB i MO, którzy dysponowali nieograniczonym arsenałem broni ciężkiej, włącznie z bronią pancerną i lotnictwem.

Opór przeciwko sowieckiej dominacji od początku przybrał formę zorganizowanej walki zbrojnej. W beznadziejnych warunkach, przy całkowitej obojętności świata, przez ponad 10 lat prowadzono walkę z drugim okupantem i rodzimymi kolaborantami. Pierwszy etap tej walki, prowadzonej w latach 1944-1945, charakteryzował się największym nasileniem akcji zbrojnych przeciwko komunistom. Pomimo formalnego rozwiązania Armii Krajowej 19 stycznia 1945 r., jej zadania przejęła organizacja NIE, przekształcona w maju tego roku w Delegaturę Sił Zbrojnych na Kraj. W konspiracji poakowskiej w tym okresie działało blisko 200 tys. ludzi, z czego w samym tylko 1945 r. ok. 20 tys. biło się bronią w ręku w oddziałach partyzanckich. Na Wileńszczyźnie i Nowogródczyźnie w podziemiu pozostało co najmniej 3 tysiące. W województwach wschodniej i centralnej Polski operowało kilkadziesiąt oddziałów partyzanckich, zaś za linią Curzona, na „straconych posterunkach”, walczyło ich przynajmniej 50, liczących od kilkunastu do nawet 200 ludzi.

Wystąpienia zbrojne przeciwko polskim komunistom i ich sowieckim mocodawcom w niektórych województwach przybrały rozmiary lokalnej wojny – powstania antykomunistycznego. Na terenach Wileńszczyzny i Nowogródczyzny wystąpienia te miały nieco mniejszy rozmach, ze względu na olbrzymie nasycenie terenu jednostkami NKWD i Armii Czerwonej, a także ze względu na politykę władz podziemnych, starających się ograniczyć działania zbrojne i – ratując najlepszą substancję narodu – przerzucić jak największą liczbę ludzi w granice dzisiejszej Polski.
W wielu województwach aparat partyjny i podległe im siły zostały po prostu „zmiecione”. Podziemie obsadziło swoimi ludźmi lub zlikwidowało administrację komunistyczną na szczeblu gminnym oraz terenowe posterunki milicji i referaty UB. Także za kordonem prowadzono tego typu akcje. Do końca 1944 r. na Kresach wykonano ich ponad 160 i choć w roku następnym intensywność działań zbrojnych nieco spadła, przeprowadzono ich jeszcze ok. 200.

W tym okresie komuniści mogli czuć się bezpiecznie jedynie w miastach wojewódzkich i powiatowych, które były miejscem stacjonowania garnizonów NKWD i wojska. Jednak nawet tam nie mogli całkowicie uniknąć ataków oddziałów partyzanckich, które brawurowo rozbijały więzienia i obozy, odbijając przetrzymywanych w nich współtowarzyszy. Jedną z najbardziej spektakularnych tego typu akcji było rozbicie więzienia w Kielcach, kiedy to z 4 na 5 sierpnia 1945 r. partyzanci z połączonych oddziałów kpt. Antoniego Hedy „Szarego” i por. Stefana Bembińskiego „Harnasia” (ok. 200 osób), po opanowaniu kluczowych punktów w mieście i zablokowaniu ważniejszych siedzib sił represji, przeprowadzili udany szturm na budynki więzienne i uwolnili 354 osoby. 9 września 1945 r. oddziały partyzanckie AK, także  pod dowództwem Stefana Bembińskiego „Harnasia”, na pół godziny opanowały Radom, zdobyły więzienie i uwolniły ok. 300 aresztowanych, w większości swoich organizacyjnych kolegów. Równie spektakularny charakter miały akcje na obozy, w których NKWD przetrzymywało uwięzionych żołnierzy AK, jak np. w Rembertowie w nocy z 20 na 21 maja 1945 r. wykonana przez oddział ppor. Edwarda Wasilewskiego „Wichury”, w której uwolniono blisko 500 osób przeznaczonych do wywiezienia w głąb ZSRS. Ponadto wykonano przeszło 20 akcji uwalniania więźniów w miastach powiatowych, uderzając jednocześnie na kwaterujące tam siły bezpieczeństwa. Jedna z takich akcji miała wyjątkowo symboliczny wymiar. Gdy Europa hucznie świętowała dzień zwycięstwa nad Niemcami, w nocy 8 maja 1945 r. do Grajewa wkroczyło 200-osobowe zgrupowanie AK, dowodzone przez mjr. Jana Tabortowskiego „Bruzdę”. Opanowano miasto, zdobyto silnie broniony PUBP, skąd uwolniono ok. 120 więźniów.

Oddziały partyzanckie niepodzielnie panowały w terenie, gdzie często dochodziło do zaciętych walk z grupami operacyjnymi NKWD, UB i KBW. Były to niekiedy regularne bitwy, jak ta pod Kuryłówką (pow. leżajski) stoczona 7 maja 1945 r. przez oddziały Narodowej Organizacji Wojskowej (NOW) pod dowództwem mjr. Franciszka Przysiężniaka „Ojca Jana”, w której zginęło ok. 57 enkawudzistów. 24 maja 1945 r. w Lesie Stockim (pow. puławski) podobnie druzgocące straty zadało grupie operacyjnej NKWD-UB 180-osobowe zgrupowanie AK-DSZ pod dowództwem mjr. Mariana Bernaciaka „Orlika”. Przeciwko partyzantom rzucono 680 funkcjonariuszy wspieranych pojazdami opancerzonymi. W trakcie walki zginęło 10 pracowników UBP i około 16 żołnierzy NKWD. Także na Podlasiu, w Miodusach Pokrzywnych, 18 sierpnia 1945 r. 1. szwadron 5. Brygady Wileńskiej AK mjr. Zygmunta Szendzielarza „Łupaszki” doszczętnie rozbił grupę operacyjną NKWD-UB-LWP (ok. 36 zabitych), pacyfikującą podlaskie wioski.

Zakres chronologiczny działalności podziemia w kolejnym okresie, czyli w latach 1945-1947, wyznacza przede wszystkim moment powołania 2 września 1945 r.  Zrzeszenia „Wolność i Niezawisłość”, a kończy ogłoszenie przez komunistów w lutym 1947 r. kolejnej amnestii. Zrzeszenie WiN było bezpośrednim spadkobiercą AK i DSZ. Miała to być konspiracyjna organizacja, która początkowo chciała drogą walki politycznej przeszkodzić komunistom w zwycięstwie wyborczym. Działalnością Zrzeszenia kierował Zarząd Główny z prezesem na czele. Cywilno-polityczny model konspiracji udało się wcielić w życie jedynie w południowej części kraju. We wschodniej i centralnej Polsce, pomimo płynących z góry instrukcji, organizacja w dalszym ciągu miała charakter wojskowy. Tam nadal operowały silne oddziały partyzanckie, które stały się jedynym schronieniem dla prześladowanych przez bezpiekę żołnierzy podziemia.

W latach 1945–1947 najaktywniejszą działalność zbrojną prowadzono we wschodniej, południowej i centralnej części Polski. Na Kielecczyźnie, w Krakowskiem, części Łódzkiego, na Żywiecczyźnie, Mazowszu, Białostocczyźnie, Lubelszczyźnie i Rzeszowszczyźnie komuniści kontrolowali miasta wojewódzkie i powiatowe, bojąc się wypuszczać poza ich granice. Podziemie zbrojne największą aktywność przejawiało wiosną i latem 1946 r., a silne zgrupowania partyzanckie dowodzone przez mjr. Zygmunta Szendzielarza „Łupaszkę”, mjr. Hieronima Dekutowskiego „Zaporę”, mjr. Mariana Bernaciaka „Orlika”, mjr. Franciszka Jaskulskiego „Zagończyka”, mjr. Józefa Kurasia „Ognia”, kpt. Stanisława Sojczyńskiego „Warszyca”, kpt. Józefa Zadzierskiego „Wołyniaka”, czy kpt. Henryka Flame „Bartka” i wielu innych legendarnych dowódców, niepodzielnie panowały w terenie.

W połowie 1946 r., po sfałszowanym referendum ludowym, grupy operacyjne UB, KBW i NKWD wykonały kilka zakończonych sukcesem operacji, co poważnie osłabiło potencjał zbrojny podziemia i morale ludzi pozostających w konspiracji. 26 lipca 1946 r., po precyzyjnie zaplanowanej i przeprowadzonej akcji, aresztowany został dowódca działającego na Kielecczyźnie Związku Zbrojnej Konspiracji mjr Franciszek Jaskulski „Zagończyk”.
W wyniku kolejnych działań operacyjnych całkowicie zlikwidowano tę organizację. We wrześniu 1946 r., po przeprowadzonej prowokacji, UB doprowadził do fizycznej likwidacji członków zgrupowania partyzanckiego NSZ kpt. Henryka Flame „Bartka” na Żywiecczyźnie. W wyniku tej akcji zamordowano ok. 200 partyzantów. Samodzielny Batalion Operacyjny NSZ mjr. Antoniego Żubryda „Zucha” na skutek bezustannego nękania przez grupy operacyjne został rozproszony, a dowódcę i jego żonę zamordował wprowadzony do oddziału agent. Również straty poniesione w lutym 1947 r. przez zgrupowanie partyzanckie mjr. „Ognia” i śmierć jego samego, były efektem połączenia intensywnych działań pościgowych i agenturalnych.

Dzięki tego rodzaju operacjom poważnie osłabiono siły partyzanckie operujące do tej pory z dużym rozmachem. Równocześnie aparat bezpieczeństwa likwidował siatkę terenową podziemia oraz sztaby dowódcze wszystkich szczebli. W wyniku tych działań, na początku 1947 r. podziemie niepodległościowe znalazło się w głębokim kryzysie. 19 stycznia 1947 r. odbyły się wybory parlamentarne, których wyniki zostały sfałszowane.
Kontynuowanie walki zbrojnej straciło sens. Ogłoszona 22 lutego 1947 r. amnestia objęła łącznie 76 574 osoby, doprowadzając tym samym do tak głębokiej destrukcji podziemia, że przestało ono być rzeczywistym zagrożeniem. Jednak mimo tego w lesie pozostało nadal od 1100 do 1800 najbardziej niezłomnych.

Intencją władz komunistycznych ogłaszających dwie kolejne amnestie nie było zapewnienie ludziom z podziemia powrotu do normalnego życia, lecz całkowita pacyfikacja oporu. Bezpiece pozostało jedynie zlikwidowanie małych, najczęściej niezwiązanych już z żadną formalną organizacją, oddziałów partyzanckich. Nie było to jednak takie proste, bowiem w podziemiu pozostali najaktywniejsi dowódcy i żołnierze, o największym doświadczeniu bojowym, niemogący już liczyć na łaskę komunistów. Funkcjonariusze UB i żołnierze KBW mieli więc przed sobą przeciwnika doświadczonego, silnie zmotywowanego i zdeterminowanego, dysponującego stosunkowo wąskim, lecz trudnym do penetracji zapleczem. Dlatego właśnie, pomimo wielkiego wysiłku militarnego i skomplikowanych kombinacji operacyjnych, ostanie grupy podziemia zostały rozbite dopiero w połowie lat 50.

W kolejnym okresie działalności powojennego podziemia niepodległościowego, trwającym od kwietnia 1947 r. do końca 1949 r., przestały istnieć centralne ośrodki kierownicze i znacznie zmniejszyła się skala oporu. MBP oceniało, że w 1948 r. działało jeszcze 158 oddziałów i grup partyzanckich liczących w sumie 1163 ludzi, a w 1949 r. 765 ludzi w 138 grupach. Zmienił się  także charakter aktywności podziemia, nastawionego już wtedy na przetrwanie i zdobycie zaopatrzenia, niemniej jednak były to w dalszym ciągu liczne działania. Tylko w 1949 r. odnotowano 828 zbrojnych wystąpień podziemia, a sporo oddziałów wyróżniało się dużą aktywnością bojową. Należy tu wymienić przede wszystkim „leśnych” z Warszawskiego Okręgu NZW, którzy w latach 1947-1949 wykonali około 300 akcji przeciw siłom komunistycznym. Równie aktywne pozostały oddziały partyzanckie 6. Brygady Wileńskiej AK dowodzone przez kpt. Władysława Łukasiuka „Młota” na Podlasiu, grupy podporządkowane kpt. Zdzisławowi Brońskiemu „Uskokowi” na Lubelszczyźnie, czy wywodzący się ze zgrupowania „Ognia” oddział „Wiarusy” na Podhalu.

W latach 1950-1952 coraz bardzie pogłębiało się rozdrobnienie podziemnego oporu. Według danych resortu, w listopadzie 1950 r. działało w Polsce blisko 100 grup zbrojnych, chwytających się jeszcze nadziei na wybuch wojny Zachodu z Sowietami. Były to niewielkie oddziały, a ich liczebność rzadko przekraczała 10 osób. Ogólny stan wahał się w granicach 500 osób. W końcu 1951 r. liczba grup partyzanckich zmniejszyła się do 88 (ok. 350 ludzi), które jednak nadal dysponowały wsparciem co najmniej kilkunastotysięcznej siatki terenowej. Tylko w 1952 r. przeprowadziły 948 akcji zbrojnych, jednak z czasem ponosiły coraz większe straty. Operujący na Rzeszowszczyźnie oddział NZW Adama Kusza „Kłosa” został rozbity w sierpniu 1950 r. Na Mazowszu w kwietniu 1951 r. osaczono i zlikwidowano oddział NZW sierż. Mieczysława Dziemieszkiewicza „Roja”, zaś pół roku później oddział WiN ppor. Edwarda Taraszkiewicza „Żelaznego” na Lubelszczyźnie. Działające na Mazowszu i Podlasiu, pozostałości 6. Brygady Wileńskiej AK pod dowództwem kpt. Kazimierza Kamieńskiego „Huzara” rozbito w 1952 r. Grupa NZW ppor. Stanisława Grabowskiego „Wiarusa” walczyła na Białostocczyźnie do marca 1952 r., a w lutym 1953 r. poległ ppor. Stanisław Kuchciewicz „Wiktor”, były podkomendny kpt. „Uskoka”. Zasadniczo do końca 1952 r. władze bezpieczeństwa zdołały zlikwidować większość najgroźniejszych oddziałów partyzanckich, jednak sporadycznie aż do 1955 r. słychać było w Polsce strzały ginących w walce ostatnich niezłomnych.

Z biegiem lat dogasała także antysowiecka walka na Kresach. Najsilniejszy opór zbrojny trwał na terytorium dawnych powiatów lidzkiego i szczuczyńskiego, a największy oddział ppor. Anatola Radziwonika „Olecha”, bił się tam aż do połowy 1949 r. Ostatnie znane starcie zbrojne za kordonem miało miejsce w sierpniu 1953 r., kiedy to były partyzant AK z oddziału ppor. „Ragnera” – Hryncewicz „Bogdan” wystrzelał zastawioną na niego zasadzkę, zabijając 4 funkcjonariuszy NKWD.

Po roku 1953 w lesie pozostali jedynie partyzanci ukrywający się pojedynczo lub w 2-3-osobowych grupkach, którzy tylko w wyjątkowych wypadkach przeprowadzali akcje z bronią w ręku. Byli oni systematycznie zabijani lub wyłapywani, a nieliczni, którym udało się dotrwać do jesieni 1956 r., ujawnili się w ramach amnestii. 23 sierpnia 1954 roku, podczas akcji rozbrajania posterunku MO w Przytułach, zginął mjr Jan Tabortowski „Bruzda”, ostatni kadrowy oficer Armii Krajowej, który poległ z bronią w ręku walcząc z komunistycznym zniewoleniem. W 1957 r., osaczony w bunkrze, zginął zastępca mjr. „Bruzdy”, ostatni żołnierz podziemia niepodległościowego na Białostocczyźnie – ppor. Stanisław Marchewka „Ryba”. Symboliczny koniec oporu przeciwko komunistycznemu zniewoleniu wyznacza data 21 października 1963 r., kiedy to walcząc z obławą SB-ZOMO na Lubelszczyźnie, poległ ostatni z niezłomnych – sierż. Józef Franczak „Lalek”.

Bilansując straty poniesione przez Żołnierzy Wyklętych w latach 1944-1963, należy wymienić liczbę co najmniej 8 tys. poległych w walkach, nie mniej niż 30 tys. zamęczonych  w więzieniach i podczas śledztw w katowniach bezpieki (w tym blisko pięć tysięcy ludzi straconych z wyroków różnego rodzaju sądów komunistycznych), kilkadziesiąt tysięcy wywiezionych do obozów koncentracyjnych w Związku Sowieckim (z których ok. 1/4 pobytu na „nieludzkiej ziemi” nie przeżyła) i kolejne kilkadziesiąt tysięcy uwięzionych.

Fizyczna eksterminacja żołnierzy antykomunistycznego podziemia nie wystarczyła komunistom, wiedzieli bowiem, że ofiara ich życia może w przyszłości zrodzić mit, z którego nowe pokolenia Polaków będą czerpały siłę do walki z komuną. I właśnie dlatego ciała zgładzonych partyzantów grzebano potajemnie, by nie został po nich nawet krzyż na mogile, a propaganda przedstawiała ich jako pospolitych bandytów i patologicznych morderców. Jednak mimo tego, wielu dowódców antykomunistycznego podziemia pozostało na zawsze legendą polskiego oporu przeciwko systemowi komunistycznemu.
Systemowi, który w całych dotychczasowych dziejach ludzkości, był najbardziej perfidnym, największym i najgroźniejszym zinstytucjonalizowanym wrogiem wolności, w każdym jej wymiarze.

Dopiero po 1989 r. powoli zaczęła przebijać się do opinii publicznej prawda o bohaterach ostatniego Narodowego Powstania, lecz nawet w wolnej Polsce potrzeba było ponad 20 lat, by mogli zostać upamiętnieni tak jak na to zasłużyli – świętem państwowym ku ich czci,  Narodowym Dniem Pamięci „Żołnierzy Wyklętych”. Zaiste piękny to, choć spóźniony gest, niemniej bardzo potrzebny, kiedy nawet jeszcze dziś trudno jest przebić się z wiedzą o Nich do nowych pokoleń. A przecież jesteśmy to winni ludziom, którzy 70 lat temu, decydując się na walkę zbrojną, odrzucili możliwość egzystencji pod rządami kolaborantów. Tym, którzy broniąc naszej niepodległości, tradycji i wiary, do komunistów po prostu strzelali.

Czy był sens powstawać przeciw takiej sile? – zapytała Romualda Traugutta żona w „Kompleksie polskim” Konwickiego. Nie wiem, czy był sens. Wiem, że był mus. […] Nie ma innej drogi, jeśli nie chcemy znikczemnieć, skarleć i umrzeć we wzgardzie innych ludów – odpowiedział ostatni naczelnik Powstania Styczniowego, stracony przez Rosjan na stokach Cytadeli Warszawskiej w 1864 r. Czy nasi ostatni Powstańcy myśleli podobnie? Zapewne tak. Wszak powinniśmy pamiętać, że jakkolwiek żołnierze antykomunistycznego podziemia prowadzili skazaną na militarną klęskę walkę, to jednak znakomita większość z nich, urodzona i wychowana w II Rzeczypospolitej, doskonale wiedziała dlaczego i o jakie wartości się biją, czym jest wolność i niepodległość. Sens Ich walki krótko, lecz jakże pięknie, oddał prof. Henryk Elzenberg pisząc:

Walka beznadziejna, walka o sprawę z góry przegraną, bynajmniej nie jest poczynaniem bez sensu. […] Wartość walki tkwi nie w szansach zwycięstwa sprawy, w imię której się ją podjęło, ale w wielkości tej sprawy.

I choćby tylko za to dziedzictwo jesteśmy Im winni pamięć i szacunek po wsze czasy!

GLORIA VICTIS !!!

Grzegorz Makus
historyk, twórca strony „Żołnierze Wyklęci – Zapomniani Bohaterowie”

1/03/2021

http://www.podziemiezbrojne.pl/?p=188

http://www.podziemiezbrojne.pl/?p=189

Ode mnie jest tylko kilka zdjęć domów z różnych rejonów Polski które sa dostępne w sieci, cała reszta czyli tekst jest pani Magdaleny Wójtowicz a na samym dole źródło do artykułu.

KV.

Dom w kulturze ludowej jest najbardziej oswojoną, a zatem najbezpieczniejszą przestrzenią. Jest sceną życia człowieka. W nim rozgrywają się najważniejsze wydarzenia: narodziny, małżeństwo, inicjacja, śmierć. W wielu językach leksem dom ma podwójne znaczenie: budynek mieszkalny i rodzina, jedno i drugie ma pozytywne konotacje. Dom jako najbliższa przestrzeń, miejsce zamieszkania ma rozbudowaną symbolikę: sakralno-kosmiczną, antropokosmiczną, a nawet zaduszkową i demoniczną. W antropocentrycznej wizji świata jest miejscem, z którego można wywierać wpływ na świat zewnętrzny oraz miejscem najintymniejszego kontaktu z najbliższymi ludźmi.

Spis treści

1. Lokalizacja domu
2. Osiedliny
3. Symbolika domu
4. Ochrona domu przed niebezpieczeństwami
5. Granice domu
6. Próg
7. Drzwi
8. Okna
9. Dach i strych
10. Piec i komin
11. Literatura

Lokalizacja domu

Wierzenia związane z domem uwypuklają koncepcje przestrzeni, która jest częścią tradycyjnego światopoglądu. Jest ona zbudowana koncentrycznie, można w niej wyróżnić centrum i peryferie. Dom jest najbardziej oswojonym jej fragmentem, za jego granicami czyha niebezpieczeństwo.

Mircea Eliade pisze, że przestrzeń dla człowieka religijnego jest niejednorodna, dzieli się na obszar święty i obszary nieuświęcone, zdominowane przez chaos. Orientację w tej niejednorodnej przestrzeni zapewniało wyznaczenie stałego, niezmiennego punktu – axis mundi.

Był to obecny we wszystkich kulturach środek świata wyobrażany jako święty słup, góra kosmiczna lub drzewo życia. Każda z cywilizacji umieszczała ten punkt stały na ziemiach przez siebie zamieszkiwanych, najchętniej w środku państwa, w stolicy. Nie wystarczało to jednak by sakralizować życie społeczności lokalnej, dlatego święty środek ulegał rozmnożeniu na swe reprezentacje w miastach, wioskach, a nawet w poszczególnych domach.

Z tego względu pojawia się paralelizm: miejsce święte – dom, egzemplifikacją tej korelacji jest sakralizacja przestrzeni domu poprzez zawieszanie świętych obrazów czy znaczenie przypisywane stołowi, który pełni funkcje domowego ołtarza.

Dom jest miejscem wyodrębnionym z tego co na zewnątrz. Budowanie, zakładanie siedziby ludzkiej jest naśladowaniem trudu bogów, nawiązaniem do początków świata w takim sensie, że następuje przekształcanie amorficznej przestrzeni chaosu w oswojony kosmos. Dlatego od początku dbano, aby czynność ta miała sakralny charakter. Wybór drzewa na budowę domu wiązał się z pewnymi zasadami, musiało ono być dorodne, nie mogły w nim być jakieś krzywizny czy dziury. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010]. 

Wybór miejsca pod budowę miał znaczenie logistyczne nie w poprzek jakiś tam układowi tych pól, czy jakiś bruzd, tylko równolegle [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010], ale i magiczne, nie można było bowiem budować w miejscu, gdzie były spływy lub skośnie, bo to nie wróżyło nic dobrego. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010]. No tak to musiało być jakieś drzewo dobre, na pewno nie drzewo – jak to się nazywało, zdrowe. Nie wiem czy mogły być w nim jakieś krzywizny, nie wiem czy też dziury mogły być, to już na pewno musiało być dorodne na dom. [Dlaczego nie mogło być krzywe?] No nie wiem nie mogło być krzywe, że jak krzywe, to coś będzie nie tak w tym domu. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] 

Dom sytuowano drzwiami na południe, żeby w izbie było ciepło i słonecznie oraz wierzono, że to jest najwłaściwsze miejsce. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010]. Na pewno sytuowano dom na pewno była właśnie drzwi były na południe, bo chyba wierzono, że ciepło, że słońce, że to jest najwłaściwsze miejsce na drzwi. No i okien też było jak najwięcej od tych słonecznych stron, ale drzwi były na pewno. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] 

Miejsce pod budowę domu musiało być rytualnie czyste, to znaczy nieskalana zbrodnią, przelaną ludzką lub zwierzęcą krwią. Nie wybierano miejsca, w którym dawniej przebiegała droga, lub co gorzej skrzyżowanie dróg. Obserwowano zachowanie zwierząt – w których miejscach bydło lubiło odpoczywać lub gdzie mieszczą się mrowiska – tam jest dobra przestrzeń pod budowę chaty. To też było ważne, żeby nie w poprzek jakiś tam układowi tych pól, czy jakiś bruzd, tylko równolegle. Zgodnie z układami, co na tym polu były. Nie można było jakoś tak skośnie robić domu. [Dlaczego?] Bo to też nie wróżyło nic dobrego. Ja jakieś tam spływy były, to chyba też nie. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] 

Pośród symboli pojawiających się w zwyczajach zakładzinowych są, te o znaczeniu kreacyjnym, czyli pewne zabiegi miały wpływać na późniejsze szczęście i pomyślność mieszkańców. Budowa miejsca zamieszkania oznaczała stworzenie swego własnego świata oraz przyjęcie za niego odpowiedzialności. Podczas budowy człowiek decyduje się na kreację nowego miejsca, przekształcenie chaosu w kosmos, w swój mały wszechświat.

Boska kosmogonia była krwawa, stąd naśladująca ją budowa domu również wymagała ofiary, na przykład w postaci pieniędzy, które wrzucano w fundamenty lub wkładano w przyciesie pieniądze, że piniędze bedu się trzymały gospodarza tego dumu. [Marianna Wiśniewska, Olempin, 2010]; to było na szczęście. [Henryk Pocek, Zabłocie, 2010]. Zdarzało się również, że złoto, jak kto mioł to zkopywał. [Stefan Smolak, Wólka Kątna, 2010]. Zakopywano też inne przedmioty: Podkowo podłożyć pod fundament, żeby było szczęście. [Wacława Wiczołek,  Bobowiska, 2010]. Albo weźmy, jesce ci powiem, o to izbe, to mieszkonie widzisz, jakie było wierzące takie. Rojki takie, Jasia tego na Orliczu, to jego bracia budawali te chałupe, tego Rojecka Jasia na Orliczu znosz? To jak tego, żeby szcząście było, żeby piniądz sio trzymał mieszkonia, to ile gospodyń, o zakładaumy, jak liczyć, rogi te, przyciesie, ile wkładumy tu piniądzy? A ile mum włożyć? – moja matka. Ile docie to będzie najwiący trzymać się tego dumu, pieniądze będą. A przed wojną grosz nie był taki jak teraz, ścisły był. Ile dajecie? Złotówke, piędziesiąt groszy? Może mało? To możecie i stówke dać. A stówka to była z lipu był piniundz, papirek, to już było ooo wieprzek metrowy kosztowało. No dziesięć złoty dała. W wągieł, tam od tego nawet pamiątom ze strony południa, wziony podniosły, bo to już założyły, i miały te bale obijać węgłomi wkoło. No w waszych oczach. Puście sobie somi. Założycie szparo. Bo to w takich tych co przyciesie w rogach zakładały. No puściła matka dziesięć złotych. Teraz zabiju mi. Zabiły to to wszystko. Matka zadowolona, bo tyle piniądzy dała. Odyszła tego świnium dawać, czy kurum łuni sio śmieju, mało sio nie kładu. To już on wylżył, pieniądze wyjony. [Stanisław Wójtowicz,  Wólka Kątna, 2009] Ja to jak dom żeśmy budowali, to mieliśmy takich drobiazgów dużo pieniędzy i ja dałam garść tych pieniędzy i na fundamentach położyli, żeby się pieniądze trzymały. [Stefan Smolak, Wólka Kątna, 2010] A i złoto, jak kto mioł to zakopywał. Kto miał trochy, albo po Żydach, albo bogate ludzie sie kiedyś dorabiały, bo jedne papiry chciały, bo kiedyś to te drobne pieniądze to złote były. A papiry to miały z tamtych dukatów, a kto był mundrzejszy to saganki takie były ni kamienne tylko z żeliwa jakby i to złoto tam, składały te drobne piniendze, to się wtedy bogaciły, bo złoto było w obrotach, drobne piniendze. [Stanisław Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] Ale jak składały przyciesie, to kładły pieniądze, jak składały to kładły pieniądze. [Po co?] No po co, żeby to sie trzymały. Takie jakieś, że tego, kto bedzie mieszkał w tym domu, żeby sie te pieniądze go trzymały. [Marianna Gajda, Zabłocie, 2010] Piniędze. Za moi pamięci się w fundament rzucało. Chałupe jakeśmy budowali, stodołe to już się rzucało. Bo to jakby to było na szczęście, czy może jak tam kiedyś jakieś wykopaliska bedu robić, że to w tym czasie kiedyś budowane było. [Henryk Pocek, Zabłocie, 2010] No to tam chyba coś, na pewno kładziono pieniądze w przyciesie. O pieniądzach mówią. [Coś wrzucano, zakopywano?] Nie wiem. Ja to wrzuciłam podkowę na szczęście, ale nie wiem co jeszcze ludzie zakopywali. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] No mówiły, że tam podkowo podłożyć pod fundament, żeby było szczęście. Podkowa gdzieś tam trochy podkładana było. Jak zaczony to podkowo wmurować to będzie szczęście. Podkowo wrzuciły. To podkowo to człowiek to pamiętam, podkowo żeby wrzucić, to bedzie szczęście. Tom każdy mioł kunie, to mioł i podkowy, to w fundomont podkowo wrzucił. O takie było, to to pamietum!  [Wacława Wiczołek,  Bobowiska, 2010]  

Średniowieczna tradycja mówi o zakopywaniu w fundamentach żywych ludzi, zdarzało się też, że zakopywano kości zmarłych, co miało zapewnić trwałość budowli. Na czterech węgłach budującej się chaty kładziono cztery krzyże, co miało chronić dom od złych duchów i czarownic, innym sposobem było położenie na węgłach miodu lud cukru, co miało udobruchać niebezpieczne siły. Pod zrębem kładziono chleb św. Barbary, wełnę. Na terenie Polski również istniała wiara w duchy domowe, poświadczają to wykopaliska archeologiczne. Podczas budowy domu zakopywano pod belką w przyciesi czarnego koguta, jajka, głowę zwierzęcia, były to ofiary złożone duchom.

Osiedliny

Dzień wprowadzania się do nowego domu wiązał się z nadaniem sakralnego charakteru nowemu miejscu, wyodrębnionej z chaosu przestrzeni, za pomocą kreacji człowieka, naśladującego boski akt twórczy. Według chrześcijańskiej interpretacji dom ziemski to także mieszkanie Boga:

[…] poświęciło się, zaprosiło się księdza, ksiądz wyświęcił[Janina Woch, Wólka Kątna, 2009]; oraz To jak do dumu, to każdy obrazki jakieś wnosił, żeby szczęście. Przeć nie weszedł, jak nie powiesił Matki Bosi i Rodziny Święty. Bo to obrazy, każdy rodzine świątu mioł, czy Matkę Bosku. To już to najpierwsze było na ściony, dopiro reszta dekoracji. [Wacława Wiczołek,  Bobowiska, 2010].

No to na pewno jakiś ważny dzień, ja nie wiem, co się mogło dziać takiego. No w każdym razie nie święcono tego domu od razu. Nie było takiego zwyczaju, żeby zapraszać księdza, żeby on poświęcił, tylko już potem, jak chodził po kolędzie, to ten dom święcił. Pewnie były jakieś nakazy co się powinno robić, ale ja tego nie wiem. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010] 

Niekiedy przed wprowadzeniem się do domu wpuszczano na noc ptaka lub inne zwierzę, i wtedy wszystkie złe moce spływały na zwierzę, co chroniło ludzi, którzy dopiero później wchodzili do środka. Do domu w czasie wprowadzania się wnoszono także sól, która strzec miała ładu, miotłę, do wymiatania złych duchów, a także chleb, zapewniało to płodność, obfitość dóbr.

Po ukończeniu budowy spraszano do siebie krewnych i znajomych. Najstarszy lub najważniejszy z gości maczał kilka kłosów w wodzie święconej i kropił wnętrze na cztery strony również komin i drzwi.

Symbolika domu

Dom w antropologicznej interpretacji Danuty i Zbigniewa Benedyktowiczów ma potrójną korelacje z człowiekiem: dom – ciało, dom – mieszkanie duszy i antropomorfizacjną. 

Dom w pewnym stopniu jest odwzorowaniem ciała człowieka. Stanisław Vincenz pisał, że chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka, jej fronty i tyły są o wiele szersze od boków, ma przekrój prostokątny, nigdy kwadratowy, z przodu, czasem boków są jej oczy – okna, tył jest ciemny, co nawiązuje do dolnych części ciała. Chaty stoją plecami do wiatru. 

O paralelizmie jaki istnieje w ludowej wyobraźni między człowiekiem i domem świadczą liczne zwyczaje i praktyki związane z obrzędami rodzinnymi, w których dom staję się nie tylko miejscem, w którym one się rozgrywają, on w nich również uczestniczy.

W czasie porodu z jednej strony pojawia się izolacja, zamknięcie w granicach domu, nienaruszalność jego całości, która wyraża się w zakazie pożyczania czegokolwiek z domu w dzień porodu, a nawet w okresie między narodzeniem i chrzcinami. Wiejska akuszerka przed przystąpieniem do działania okadzała dom, aby pozbawić go demonicznych mocy, zamykano drzwi, okna, w których wieszano poświęcone zioła.

Z drugiej strony w czasie porodu należy wszystko pootwierać i porozwiązywać, aby zgodnie z opisaną przez Ludwika Stommę magią Alkmeny przez analogię ułatwić poród. Dlatego w czasie porodu półki, szafy, kufry miały być pootwierane. Dziecko zaraz po urodzeniu jest kładzione przy piecu, aby nigdzie nie chodziło, szczególnie odnoszono to do dziewczynek.

W niektórych rejonach łożysko zakopywano w obrębie domu, co miało wpływ na przyszłe losy dziecka, na przykład zakopanie w miejscu gdzie często ktoś chodzi, gwarantuje, że dziecko będzie zdrowe. Zachowany w domu pępek służy wywróżeniu przyszłych losów dziecka. 

Podobnie w czasie wesela ujawniają się liczne zwyczaje recepcyjne związane z domem, na przykład panna młoda wprowadzając się do nowego miejsca musiała dotknąć pieca. 

Dom uczestniczy w śmierci człowieka. W przypadku trudności ze skonaniem układano zmarłego na podłodze. Zaraz po zgonie zasłaniano lustra, zatrzymywano zegar, w domu zapadała cisza. Podobnie jak w przypadku narodzin pojawia się tu symboliczne otwieranie i zamykanie: w trakcie wyprowadzenia wszystko musiało być otwarte – drzwi, szafy, kufry.

Pożegnanie zmarłego z całym domostwem, występujące w niektórych rejonach Lubelszczyzny, jest metonimicznie egzemplifikowane zwyczajem trzykrotnego stukania o próg.  

Antropomorfizacja domu w tradycji ludowej polega nie tylko w tym, że uczestniczy on w najważniejszych momentach życia człowieka. Dom czuje niemal jak człowiek – trzeszczy, skrzypi, przeczuwa, widać to na przykładzie zwiastunów śmierci: jeśli pęknie ściana lub spadnie obraz ze ściany, to wkrótce z tego domu ktoś umrze, lub kiedy coś stuka: No nie wiem. Tak jak ja mówie: że inna mówi, że stół stuknie inna mówi, że jakieś coś stuknie o stół, jak coś leży. Śmierć znaczy. Bo stukał stół u nas jak stryj mój z Hussynnego umierał. [Marianna Daniluk, Zanowinie, 2007].  

Pojawiają się też sny zapowiadające śmierć, w których główna rolę odgrywa dom. Sny i ich interpretacja odnosi się do stereotypowych wyobrażeń danych rzeczy w kulturze. Jednej z informatorek przyśniła się przeprowadzka do nowego domu, co było zapowiedzią śmierci, koresponduje to z potocznym znaczeniem metaforycznym – śmierć to przeprowadzka do nowego miejsca: Śniło mi sie, ale na kogo innego, nie na zięcia, że widze tam blisko mojego brata. On też już nie żeji. Że buduje… Czesiek Tolkiewicz. Taka przebudówka, buduji z pustaków. A nie śniło sie, że u nas, tylko u Tolkiewiczów, tam blisko mego brata. No i zaraz Andrzeja ta, mojego zięcia, śmierć była. [Maria Nadworska, Zanowinie, 2007]. W innym śnie relacjonowanym przez informatorkę pojawił się dom, któremu silny wiatr zerwał dach i to było zapowiedz śmierci gospodarza – tak jak nie może funkcjonować dom bez dachu, tak też nie ma gospodarstwa bez gospodarza.  

Można mówić także o sakralno-kosmicznym wymiarze domu. Wpływa na to kilka elementów. Wyrazistym przykładem jest symbolika stołu, który jako niezwykle ważny mebel, pełni przede wszystkim funkcję zbliżoną do ołtarza. W domu stał zawsze w tak zwanym kącie obrzędowym, był przykryty białym obrusem, stał na nim krzyż, chleb i sól.

Z tym domowym ołtarzem związane są takie zwyczaje jak kładzenie chlebów na rogu stołu, kłanianie się przed nim, całowanie go. Znany jest zakaz siadania na stole, gdyż to może powodować profanacje uświęconego miejsca. W czasie świąt rodzina skupia się przy stole, który pełni najważniejsze funkcje. Benedyktowiczowie piszą, że kreacyjna symbolika domu, pojawia się we wszystkich świętach dorocznych i rodzinnych. Zmieniają się jedynie symboliczne atrybuty, jakie towarzyszą tym obrzędom. Wszystko co dzieje się w domu ma swoje konsekwencje i odnosi się do tego co dzieje się na zewnątrz – w ogrodzie, gospodarstwie, na polu, a nawet na świecie. 

W czasie świąt dom uczestniczy we wróżbach na pomyślność i urodzaj, jak wrzucanie źdźbeł z wiązki słomy za obrazy, co ma wróżyć ilość kopów siana, czy podrzucanie maku do sufitu; po Rezurekcji ścigano się, kto pierwszy wrócił do domu, ten zapewnił sobie największy urodzaj. Jerzy Bartmiński pisze, że związki i podobieństwa domu i świata dominują w tradycyjnej kulturze ludowej, kosmosowi zostają narzucone ludzkie cechy, kosmos zostaje w relacji z domem, bo cały świat jest domem człowieka, niebo jest dachem tego domu, izba przestrzeń mieszkalna odpowiada ziemi natomiast podziemia, to w strukturze domu piwnica. Podział domu na płaszczyźnie wertykalnej jest więc analogiczny do podziału kosmosu. 

Dom uczestniczy więc we wszystkich najistotniejszych dla człowieka momentach, ma wpływ na kształtowanie jego szczęścia, pomyślności. Poprzez święte obrazy na ścianach, czy symbolikę stołu sprowadza się do domu sacrum. Jest sceną życia człowieka, uczestniczy w najważniejszych momentach. Jego części odzwierciedlają ciało człowieka. Wszystkie wymienione elementy wpływają na bogatą symbolikę domu w kulturze ludowej i niezwykłą więź człowieka z budynkiem mieszkalnym, która nie wynika jedynie z poczucia wspólnoty z ludźmi, którzy go zamieszkują, ma swoje uzasadnienie także w magicznej wizji świata.

Ochrona domu przed niebezpieczeństwami

Dom, któremu przypisywano tyle symbolicznych znaczeń, wyznaczający najważniejszą przestrzeń życia, należało chronić przed wszelkimi niebezpieczeństwami. W tym celu wykorzystywano poświęcone przedmioty. Zdarzały się nawet przypadki ukarania osób, które szydziły z mocy gromnicy –

[…] trzech sobie siedziało w karty grało i burza nachodziła. I zeby łokno zamknuć. Śmiały sio. I jeden mówi: Ja pójdo, to grumnico zapale. Śmiały sie. Poszet po tu grumnice, a tu trzasło i tych dwóch zabiło. [Eugenia Wójtowicz, Wólka Kątna, 2009].

Gromnicą wypalano krzyże, był to sposób ochrony domu i domowników przed złymi mocami:

To gromnica też była ważna, kiedyś się na środkowym belku krzyż wypalało, a teraz to nie ma belek, ja tylko przejde do wszystkich drzwi i o tak z daleka tego płomieniu i tak się zrobi troszeczke taki, no że przejdzie się, żeby złe moce nie miały wchodu do tego domu [Janina Woch, Wólka Kątna, 2009]

Albo opowiadali mój tata, jak tam gdzieś, jesce bliży Rudna tom jakiś trzech sobie siedziało w karty grało i burza nachodziła. I zeby łokno zamknuć. Śmiały sio. I jeden mówi „Ja pójdo, to grumnico zapale.Śmiały sie. Poszet po tu grumnice, a tu trzasło i tych dwóch zabiło. [Eugenia Wójtowicz, Wólka Kątna, 2009]A jak burza, to gromnice w okno, na tego zawse sie gromnice świeciło i tego. [A dlaczego właśnie w okno?] No bo jak burza szła z tej strony, to gromnica w oknie. [To w okno z której strony burza szła?] Tak, tak. [Marianna Gajda, Zabłocie, 2009] To szczególnie się świeciło grumnice, wtedy jak burza nieroz szła. To każdy zapalali gromnice i stawiali w oknie, żeby ominął ten huragan ten dom. [Henryk Pocek, Zabłocie, 2010] To jak grzmi, to gromnica mówią, że dużo redzi. W to mieszkanie nie trzaśnie. [Gromnice się zapala?] Tak, tak w łokno sie postawi. I nie zapalić możno, bo jak się postawi to i zapalić nie możno. Tak, tak. Coś mówiu, że jak grafka bedzie czy igła, to niebezpieczny jest człowiek. [Tak, a dlaczego?] Bo że to magnes jest niebezpieczne, bo to ściąga. łokno żeby było zamknięte. [A to w czasie burzy niebezpieczne jest?]
W czasie burzy i jak grzmi. [Zofia Chołaj, Bobowiska, 2010]  

Kolejnym rekwizytem wykorzystywanym do ochrony domu były gałązki zerwane z czwartego ołtarza w Boże Ciało: 

To jest ważne, każdy chce mieć. Nie wiem, to jest od gromu, czy coś takiego. [To się na domu umieszcza?] Nie, ja teraz ostatnio, jak sobie urwałam, to w ganku sobie powsadzałam gałązeczkę. [Że to ma chronić od burz, nawałnic?] No taki zwyczaj był, wziełam na pamiątke, niech będzie! [Marianna Wiśniewska, Olempin, 2009]

A na Boże Ciało i ja sobie zawsze ułamie. [I co z tą gałązką?] No za okiennica, jak pirw to zawsze se za okiennice. Teraz tu se powiesiłam, to wiater gdzieś mi zabroł o tu nad schodami. Ni ma okiennicy, nie ma gdzie wsadzić, gdzieś wiater zawiał, nie wiem gdzie się podziała przyschła. [A to za okiennicą to też, żeby bronić?] No, że to od pioruna, tu była gadka, że to od pioruna.[M.G., Zabłocie, 2009] […] z brzozy ty, co ołtarze są to przecież się łamie te te gałązeczki, ja trzy gałązeczki sobie zawsze wezmę, to się wsadzi tam w róg, mam wsadzone jeszcze od Bożego Ciała, tam w rogu, to już chmury, nawałnice mijają ten dom. […] Żeby się nie spaliło, żeby pożar jakiś żeby co, albo żeby piorun nie strzelił. [Janina Woch, Wólka Kątna, 2009]. Informatorzy w różnych miejscach domu umieszczali brzozowe gałązki, przez co wskazują indeks miejsc ważnych w przestrzeni mieszkania: za okiennice [Marianna Gajda, Zabłocie, 2009]; na strych [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010]; w strzeche. [Wacława Wiczołek,  Bobowiska, 2010]. Przed burzami i złem chroniły również wianuszki poświęcone w wiankowy czwartek:

Tak. Te wianki na przykład był wianek zrobiony z grzmotu koniecznie no i na przykład wierzono, że to ziele chroni przed grzmotem, piorunem mieszkanie. I takie wianki często wisiały w sieni nade drzwiami i między innymi miały chronić, bo były poświęcone, od jakiegoś złego. Jednocześnie ten wianek grzmotek miał chronić od piorunów, i ten rozchodnik, który był na wszystkie potrzeby, którym okadzano chorego i one były wykorzystywane. [Elżbieta Wójtowicz,  Wólka Kątna, 2010]

Granice domu

Dom w światopoglądzie mieszkańców wsi nie stanowił przestrzeni jednorodnej,  w jego obrębie były miejsca bardziej i mniej oswojone, także mediacyjne. Koresponduje to z wymienianym przez Benedyktowiczów obrazem domu jako miejsca zadusznego, zamieszkałego przez duchy przodków, ale także jako przestrzeni niebezpiecznej, pełnej mocy demonicznych.

Ludowa wizja świta zakłada, że kosmos jest tam, gdzie przestrzeń uświęcona, poza jej granicami znajduje się świat na opoka – twierdzi Ludwik Stomma – jest tam dozwolone i możliwe wszystko, co w oswojonej przestrzeni jest zakazane i nienormalne. 

Orbis exterior (świat zewnętrzny)i wszystko co z niego pochodzi jest więc wartościowane negatywnie. Punktem krytycznym dzielącym orbis interior i exterior jest granica. Jest to przestrzeń przejściowa, do końca nie wiadomo, do którego porządku należy, stąd jej status jest niepewny.

Ma charakter mediacyjny i następuje tu wymiana energii z różnych poziomów kosmosu. O specyfice granicy świadczą liczne praktyki magiczne, które na niej się odbywały, zachowanie konduktów i orszaków, podczas jej przekraczania.

Za granicę uznawano nie tylko miejsce najbardziej oddalone od centrum, ale również wszelkie linie demarkacyjne, dzielące koncentrycznie zbudowaną przestrzeń, na sfery o niejednorodnej wartości. Odnosi się to również do budynku mieszkalnego.

Dom, najbardziej oswojonym fragmentem przestrzeni, oddzielony jest granicami od niebezpiecznego, zewnętrznego świata. Newralgiczne punkty tej granicy to: próg, drzwi, okna, dach i strych, piec i komin.

Próg

Próg, jak każdy obszar graniczny, miał niepewny status, łączył w sobie cechy przestrzeni swojej i obcej, z tego względu miał charakter mediacyjny. Cechy progu, który wyznacza swojską przestrzeń oddają relacje:

Próg prowadzi, tu jest moje miejsce, mój dom, moje miejsce, za progiem już jest. […] Przecież przez te progi to nasze nogi przechodzą i gdyby tych progów nie było, to którędy byśmy szli. Muszą być drzwi i progi. To już takie wejście jest, prawdziwe wejście, już się idzie. [Janina Woch Wólka Kątna, 2009].

Kiedy pierwszy raz rano przekraczano próg mówiono modlitewkę: Boże, dziękujo ci. Nie… Ofiarujo dzień dzisiejszy na chwało tobie i tu przespanu nocke, noc.[Stanisław Wójtowicz, Wólka Kątna, 2009].Wszędzie progi są ważne, bo przecież przez te progi to nasze nogi przechodzą i gdyby tych progów nie było, to którędy byśmy szli. Muszą być drzwi i progi. To już takie wejście jest, prawdziwe wejście, już się idzie. [A czy na przykład pod progiem coś zakopywano?] A to wierzące ludzie nic nie zakopywały. [Ale co kiedyś opowiadali?] A co opowiadali, jak ktoś się zemścić chciał, to takie owcarze chodziły, takie one były ze złem te owcarze, tam w Abramowie u Bickich zakopały coś, to nic nie mogły uchodować! W oborze pod progiem coś było zakopane, ktoś z tych owcarzy coś zakopały. […] Bez próg się całować i witać nie trzeba. [To do dzisiaj.] Tak każdy mówi, aby nie bez próg. Bo żeby się co nie poszykowało, bo próg to jest do przechodzenia, nie do całowania. [Janina Woch Wólka Kątna, 2009]  Próg był akcentowany w obrzędach rodzinnych: […] pan młody musiał paniu młodu przenieść, wziąć na ręce i przenieść przez próg [Stefan Smolak,  Wólka Kątna, 2010]; Kiedy wyprowadzano trumnę z nieboszczykiem, to pożegnanie następowało na progu, który stawał się ekwiwalentem całego domostwa: […] żegna z domem to pożegnanie na progu, że kłania się temu progowi. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010].

O mediacyjnym charakterze progu świadczy zakaz w stosunku do ciężarnej: […] żeby broń Boże nie rąbała drzewa na progu, bo jak były te progi drewniane i jak se chciała na drobniej i jak by się broń Boże tym progiem posłużyła, no to już dziecko będzie miało przeciętą warge, jak zajęczą wargę [Elżbieta Wójtowicz Wólka Kątna, 2010]; oraz udział w odczynianiu uroków: […] położyć koło proga, dać kroka i już! Uroku nie będzie. [Wacława Wiczołek, Bobowiska, 2010].

Do dziś funkcjonuje w kulturze zakaz całowania się przez próg, bo jak tłumaczy jedna z informatorek, próg to jest do przechodzenia, nie do całowania. [Janina Woch, Wólka Kątna, 2009].

Drzwi

Drzwi traktowane są jako jeden z najważniejszych elementów domu. W symbolicznym wymiarze związane są z kolejnymi etapami życia człowieka, bowiem przekraczanie bramy (drzwi) następuje w najważniejszych chwilach – narodzinach, poprzez wesele i na końcu śmierć, i w każdym z tych obrzędów rodzinnych przechodzenie przez drzwi jest akcentowane.

Przybycie panny młodej do domu teściowej wiązało się ze zwyczajem:

A tam coś podstawiane było. No przeszkoda była. I młoda musiała to porozstawia [Marianna Wiśniewska, Olempin, 2010].

Przeszkody ustawione w drzwiach mają dwie funkcje: recepcję młodej do nowej społeczności i spowolnienie celebracji obrzędu przejścia. Stanowi to również wróżbę o przyszły charakter młodej:

To jak tako była zaradno, to wszystko poodrzucała i weszła, a jak niektóra tam przelazła i wszystko pozostawało, to mówiu, że i gospodyni nie będzie! [Marianna Gajda, Zabłocie, 2009].

Zmarły żegnając się z domem musiał przejść przez drzwi, bowiem tylko taka droga była właściwa. Zdarzały się sytuację, że ze względu na ciasnotę trumnę wynoszono przez okno, lecz jeden z informatorów uznaje to, za niewłaściwe zachowanie:

[…] bo to nie jest ta droga, którą umarły powinien opuszczać swój dom, tylko przez próg i dodaje, że dawniej to by ścianę rozebrali. [Stefan Sidoruk, Stawki, 2008].

Drzwi służyły także zamknięciu wewnętrznej przestrzeni, oddzielenia od świata zewnętrznego, robiona tak zwłaszcza gdy w środku działy się jakieś rzeczy ważne, lub takie, które mogły być szczególnie narażone na wpływ złych mocy, dlatego kobieta po porodzie, a przed wywodem i chrztem, musiała przebywać w domu przy szczelnie zamkniętych drzwiach i oknach, aby nie dopuścić do siebie i dziecka demonów.

Drzwi musiały być zabezpieczone przed wszelkimi próbami wtargnięcia do środka nieproszonych gości, szczególnie tych z zaświatów. Z tego względu wieszano na drzwiach podkowy, rośliny o funkcji ochronnej, jak jemioła lub wieniec z jedliny. Do dziś na drzwiach wielu domów można zobaczyć napisane poświęconą kredą inskrypcje:

Nawet te budynki, co się mieszka, to już sie krzyzik na każdych drzwiach przy wejściu sie pisze, że to już nie ma złe, siły złe nie mają wejścia, bo to już jest poświęcone. […] A krzyziki, na każdych drzwiach się krzyżyczek napisało, na drzwiach to Kacper, Melchior i Baltazar się pisało i rok który, to co rok to się pisze. [Janina Woch,  Wólka Kątna, 2009]

Okna

Okna stanowiło kolejną granicę między wewnętrzną, a zewnętrzną, obcą sferą.Mogło pośredniczyć między dwoma światami, zdradzać żywym tajemnice zaświatów i z tego właśnie względu za zwiastun śmierci uznawano stukanie ptaka w okno.

W czasie burzy należało zamknąć okno nie tylko ze względów praktycznych, ale i magicznych, bo otwarte ułatwiały wejście złego. Znane były praktyki wystawiania jedzenia na oknie po śmierci człowieka, miał to być pokarm dla duszy. 

Okno należy otworzyć, aby wypuścić duszę zmarłego w czasie wyprowadzenia ciała z domu – dusza wychodzi z domu a otwarte okno ma wskazywać jej drogę.

W czasie burzy stawiano w oknie gromnicę, bo w taki sposób była widoczna dla niebezpiecznego żywiołu i odstraszała burzę. Właściwa droga wejściowa prowadziła przez drzwi, w tej roli okno wykorzystywano w specjalnych sytuacjach obrzędowych.

W jednej z relacji mężczyzna, któremu zmarły dwie żony, trzecią wziął na rence i przesadził ją oknem, żeby nie umarła już ta żona trzecia! [J.W., Wólka Kątna, 2009].

Według innych przekazów młodzi po ślubie nie tylko wchodzili oknem, ale dodatkowo byli odwróceni tyłem, co miało zmylić złe moce. Nie wchodzenie przez drzwi jest sposobem na łatwiejsze wprowadzenie osoby do świata wewnętrznego, ominięcie granicy i bezpośrednie wkroczenie do bezpiecznej i świętej przestrzeni domu.

Przerwę w granicy jaką było okno należało chronić przed negatywnym wpływem z zewnątrz za pomocą apotropeionów. Szczególnie w czasie świąt aktywność zaświatów na ziemi zwiększała się, z tego względu, to właśnie wtedy należało podjąć środki ochronne.

W dzień św. Jana kładziono w oknach kamienie i pokrzywy lub smarowano okna i progi czosnkiem. Ochronę przed czarownicami, szczególnie gdy w domu były małe dzieci, stanowiło umieszczenie w oknie gałązek głogu, natomiast aby ochronić się przed zmorą wbijano w okno szydło.

Dach i strych

Dom, lokowany między podziemiami i niebem, stanowił przestrzeń życia człowieka. Jako granice występowały tutaj dach i podłoga (ta przy ziemi). Dwie inne granice podłoga i pułap dzieliły mieszkanie na trzy części: poddasze, mieszkanie i piwnicę. W taki sposób tworzył się mikrokosmos, który odpowiadał strukturze kosmosu – góra to niebo, izby mieszkalne to ziemia, i dół, piwnica to podziemia.

Dach z jednej strony pełnił takie funkcje, podobnie do nieba, czyli pozytywne, z drugiej jednak strony stanowił także poziomą granicę między bezpieczną przestrzenią domu, a światem zewnętrznym. Z tego względu postrzegano go ambiwalentnie, gdyż łączył w sobie cechy dwóch przestrzeni, które dzielił.

Maryna Walencowa wydziela pięć znaczeń przypisywanych przestrzeni dachu poprzez związane z nim obrzędy. W pierwszej grupie dach jest miejscem, należącym do zaświatów, leży poza ludzkim światem. Z tego względu wyrzucano tam przedmioty rytualne, na przykład gałązki wierzbowe, którymi uderzano się w Niedziele Palmową, wierzono, że biorą one na siebie choroby.

Strych był siedzibą złych duchów: Ktoś po węgle pod strzechy wychodził, po tym węgle złaził i właził tam na ten strop, tam po węgle szedł jakiś w czarnym ubraniu. [Janina Woch, Wólka Kątna, 2009]. Z dalszej części relacji dowiadujemy się, że po węgłach, jak po drabinie, wchodził zły duch w czarnym kapeluszu.

Na strych wypędzano osoby, które miały kołtuna: […] jak ten złapał boleść, tego kołtuna, głowa. Jak to krzyczało, jak piało, jak to dusiło od tego kołtuna. Co tu w mieszkaniu się dzieci bały, to na góre wychodziły. [Stefan Smolak, Wólka Kątna, 2010].

Strych był siedzibą zmor: Na strychu, ale nie domu tylko na oborze, to zmory zawsze tam były. […] Że w oborach, stajniach to były zmory i przychodziły do koni i koniom plotły warkocze. [Elżbieta Wójtowicz, Wólka Kątna, 2010].

Do drugiej grupy obrzędów należą takie, w których dach jest granicą, miejscem, gdzie rozmieszcza się przedmioty, aby nawiązać kontakt z zaświatami. Z tego względu na strychu umieszczano gałązki, co miało chronić przed burzami, piorunami, nieszczęściami. Wyraźną egzemplifikacją uruchamiania kontaktu z zaświatami jest zwyczaj relacjonowany przez jedną z informatorek: A tą koszulę co chodził i w ty koszuli co zmarł, to wszystko na strych wyniosłam, bo tak się należało, tak moi rodzice robili. Wszystko na strych niech tam sobie wisi, że to gospodarstwo nie podupadnie, bo jest tam gospodarza wszystko. [Janina Woch, Wólka Kątna, 2009].  

W trzeciej grupie znalazły się przykłady, w których dach jest mediatorem, zawiadamia tamten świat o jakiś ważnych wydarzeniach.

Znany jest zwyczaj umieszczania na dachu po zakończeniu budowy drzewka, gałązki, krzyża. Na wielu terenach ozdabia się dachy domów na różne okazje.  

Kolejną grupę wierzeń stanowią takie, w których dach jest uznawany za miejsce obcowania z duchami i odbierania znaków od nich. Do tego typu należą przede wszystkim wróżby, na przykład dziewczyny wyciągają trzy kłosy z dachu, jeśli jeden z nich jest z zbożem, będzie miała bogatego męża. Osobną grupę rytuałów, stanowiły psoty, figle, w których dach był pojmowany jako coś przeciwstawnego ziemi i z tego względu dozwolone były tam ekscesy, zabronione w normalnych warunkach.

Piec i komin

Piec i komin, który stanowi jego przedłużenie, to kolejna granica w przestrzeni domu. Piec może stawać się także miejscem mediacji niechcianej, stanowi granice, wyłom w zamkniętej i bezpiecznej przestrzeni domu, przez który do środka mogą dostać się niebezpieczne moce. Najprostszym sposobem zabezpieczenia przed tym negatywnym wpływem było palenie ognia:

No chyba tak. Nieraz mówili, że tam coś może przez komin wejść, jakieś złe duchy mogą przez komin wejść, ale chyba jak się palił ogień, ten dom był ochroniony, że nie mógł nic wejść wtedy. Ogień jakby chronił. [Elżbieta Woch, Wólka Kątna, 2010].Ale nie jest to jedyny powód szczególnego traktowania tego elementu przez mieszkańców tradycyjnej wsi.

Wierzenia i zwyczaje związane z piecem wskazują także na procesy i przemiany, które w nim się dokonują, głównie za sprawą ognia, czyli oczyszczenie, przekształcanie i rozpadanie się form. Z tego względu piec wykorzystywany był w medycynie – włożenie do pieca i następnie wyjęcie odwzorowywało narodziny, czyli powrót do stanu sprzed choroby. Jeśli dziecko miało wrzody lub osypkę to na łyżce od chleba do pieca, po wyjęciu miało być zdrowe.

Domowe ognisko miało strzec chaty od złego, z tego względu w niektórych rejonach podtrzymywano płomień w pokoju, w którym leżało małe dziecko.

Piec stanowił swoistą enklawę obcego świata w obszarze śmiertelników, wyznaczał miejsce przebywania duchów i demonów. Słowiańskie wierzenia lokowały tam opiekuńcze duchy domu.

O istnieniu demonologii domowej Słowian pisze Aleksander Gieysztor. Duchy domu są przyjazne i pożyteczne, przebywają w obrębie pieca czy ogniska, na strychu, w zagrodzie, opiekują się bydłem, przysparzają mienia i zboża. Są to duchy rodzinne, duchy podstawowej jednostki społecznej i gospodarczej.

Najbardziej uniwersalnym duchem domowym w wierzeniach Słowian był demon nazywany domowy, domownik. Wśród Słowian południowych ducha domowego łączono z kultem węża domowego, któremu składano ofiary, na przykład zarzynając czarną kurę u ogniska, aby krew spłynęła do specjalnego dołka. 

Piec wiąże się także z żeńska zasadą bytu i seksualnością, płodnością, rodzeniem. W ludowej wyobraźni stanowił odwzorowanie kobiecego łona, ekwiwalentem narządów męskich była łyżka chlebowa, stąd pieczeniu chleba nadawano symboliczny wymiar powstawania nowego życia.

Opracowała Magdalena Wójtowicz   

Literatura

Bartmiński Jerzy, Dom i świat – opozycja czy współdziałanie, [w:] Dom w języku i kulturze, red. Grażyna Sawicka, Szczecin 1997.

Benedyktowiczowie Danuta i Zbigniew, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992.

Eliade Mircea, Sacrum – mit – historia, przekład Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1993.

Gieysztor Aleksander, Mitologia Słowian, Warszawa 2006.

Kotula Franciszek, Przeciw urokom: wierzenia i obrzędy u Podgórzan, Lakowiaków, Rzeszowiaków, Warszawa 1989.

Kowalski Piotr, Kultura magiczna. Przesąd, omen, znaczenie, Warszawa 2007

Niebrzegowska Stanisława, Polski sennik ludowy, Lublin 1999.

Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986.

Walencowa Maryna, Dach domu w słowiańskich obrzędach magicznych, [w:] Dom w języku i kulturze, red. Grażyna Sawicka, Szczecin 1997.

Wójtowicz Magdalena, Postawa magiczna jako wyraz światopoglądu mieszkańców okolic Markuszowa, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. Jana Adamowskiego, Lublin UMCS 2010.

Vincenz Stanisław, Na wysokiej Połoninie. Prawda staro wieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierchowiny Huculskiej, Warszawa 1980.

http://teatrnn.pl/leksykon/artykuly/etnografia-lubelszczyzny-ludowe-wierzenia-o-domu/

27/02/2021

Profesor Piontek podkreślił w poniższym opracowaniu z 2020 roku które ma tylko 11 stron w pdf, pt. „Etnogeneza Słowian jako obszar badań interdyscyplinarnych – punkt widzenia antropologii fizycznej” że antropologia nie jest dodatkiem do badań humanistycznych takich jak historia, ani nie jest dodatkiem do archeologii, jest odzielną dyscypliną i trzeba ją traktować poważnie.

Można śmiało powiedzieć że Piontek wyśmiał w bardzo kulturalny sposób zasadnicze dogmaty teorii allochtonicznej takie jak :

• system kulturowy wczesnych Słowian cechowało ubóstwo względem populacji późnej starożytności nazywanej „plemionami germańskimi”
• istnienie pustek osadniczych w dorzeczu Odry i Wisły w okresie między późną starożytnością a wczesnym średniowieczem
• dogmat że w okresie późnej starożytności istniały kultury polietniczne (kultura wielbarska) a we wczesnym średniowieczu monoetniczne (kultura prapolska – Słowianie)
• dogmat o nieciągłości osadniczej, kulturowej, językowej i etnicznej.

Piontek napisał o badaniach antropologów polskich w XX wieku, już profesor Jan Czekanowski pisał w latach 60-tych że wyniki jego badań pokazują ciągłość zaludnienia od czasów neolitu aż do teraźniejszości, następnie badania antropologów z lat 70-tych i 80-tych XX wieku potwierdziły ciągłość ludnościową od kultury trzcinieckiej poprzez kulturę łużycką aż do wczesnego średniowiecza i prasłowiański charakter kultury trzcinieckiej i łużyckiej, a neolityczna ludność kultury trzcinieckiej mogła być zbiorem wyjściowym dla Prasłowiańszczyzny.

Badano też antropologicznie ludność kultury wielbarskiej…i te badania nie wykazały śladów biologicznego substratu germańskiego, mało tego…nie znaleziono antropologicznych śladów pobytu Gotów na ziemiach polskich ani w tzw. grupie masłomęckiej kultury wielbarskiej.

Najważniejsze wnioski z tego opracowania Janusza Piontka :

1) Pod względem budowy czaszki populacje kultury przeworskiej, wielbarskiej i czerniachowskiej były do siebie bardzo podobne.

2) Populacje kultury przeworskiej, wielbarskiej i czerniachowskiej nie różnią się od populacji późniejszych Słowian Zachodnich i Wschodnich i wykazują największe podobieństwo biologiczne do średniowiecznych populacji Słowian, natomiast ich podobieństwo do populacji germańskich było niewielkie.

3) Podobieństwo biologiczne populacji zamieszkujących dorzecze Odry i Wisły od epoki brązu do średniowiecza jest bardzo wysokie.

Te wyniki badań mimo powiększania się bazy źródłowej od wielu lat nie uległy zmianie, i najważniejsze :

4) NIE MOŻNA TWIERDZIĆ OPISUJĄC I TŁUMACZĄC PROCESY ZMIAN KULTUROWYCH U SCHYŁKU STAROŻYTNOŚCI I W POCZĄTKACH WCZESNEGO ŚREDNIOWIECZA W OPARCIU O MATERIAŁY ARCHEOLOGICZNE I NIELICZNE ŹRÓDŁA PISANE ŻE TERYTORIUM DORZECZA ODRY I WISŁY BYŁO OPUSTOSZAŁE PO EMIGRACJI Z NIEGO PLEMION GERMAŃSKICH I ZOSTAŁO PONOWNIE ZASIEDLONE PRZEZ POPULACJE SŁOWIAN W V-VI WIEKU!!!

Kamil Vandal

09/01/2021

Zapraszam do przeczytania całości :

Źródło – https://www.academia.edu/44786940/Etnogeneza_S%C5%82owian_jako_obszar_bada%C5%84_interdysciplinarnych_Punkt_widzenia_antropologii_fizycznej

Znalazłem ciekawą książkę i myślę że nieznaną szerzej, zacząłem ją czytać…i przeczytałem całą bo nie jest duża więc postanowiłem zrobić 56 skanów bo tyle ma stron i wrzucić całą na bloga czyli ANTONI BUKATY – „TRZY GRZECHY ŚMIERTELNE POLSKI” wydana w 1887 pośmiertnie bo Autor zmarł w 1876 roku.

Tytuł jest nieco mylący a hipersłowiańska różni się tym od turbosłowiańskiej wg mnie że nie zakłada jednowładztwa jak w książkach Janusza Bieszka natomiast jest napisana bardziej w klimacie „Królestwa Słowian” Orbiniego, jeżeli chodzi o odpowiedź na pytanie – kto był dawno temu Sławianinem? Czyli „wszyscy kiedyś byli Sławianami” – Goci, Vandale, Swebowie, Sarmaci, Scytowie i nie było nic niemieckiego w starożytnej Germanii, poza tym Autor który był pod wpływem filozofii mesjanizmu dodał inne wątki związane z Polską – wówczas pod zaborami.

Bukaty w przeciwieństwie do oficjalnej nauki pisał że to Niemcy są przybyszami a my jesteśmy tu „od zawsze”, twierdził że Sławianie swoich współplemienców nazywali „ziomkami” albo „ziemcami” a Niemiec został nazwany „nie-ziemcem” a w skrócie „niemcem” i od tego wywodzi ten wyraz a nie od „niemowy” czy człowieka który „nie mówi po słowiańsku” i bardzo ciekawie wywodzi ich pochodzenie i słowo ‚deutsch” ale tego nie będę zdradzał, myślę że książka spodoba się osobom które interesują się Słowiańszczyzną, bo…

Mamy tu Gąsiorka jako Genzeryka, mamy Hodokiera czyli Odoacra, Oleg – jary to gocki Alaryk, mamy Dziejodorka czyli Teodoryka Wielkiego, wg Autora Rusini są potomkami Gotów, Wizygoci czyli Wsze-goście a Ostrogoci to Ostre-goście, Herule to Górale a Vandale to mieszkańcy dołów czyli nizin, Attyla to przerażający Otylec a Huny to Hońce, Gońce czyli jazda konna. Scytowie to Skity – tak wg autora Sławianie nazywali innych Sławian którzy byli koczownikami i ciekawie uzasadnia dlaczego. Sarmaci są również Sławianami, Prusy czyli Borusy, część zachodnia dawnych Prusów to żadni Bałtowie ale Sławianie czyli Kaszubi i Wenedy a część wschodnia to Litwini których język wg Bukatego jest najbardziej zbliżony do sanskrytu.

Celtowie to Kelty albo Skelty czyli przekręcone Skity więc Scytowie i Goci też są Scytami u Autora, Szwecja czyli dawna Zwendecia – kraina Wendów a Aleksander Wielki był również Sławianinem. Głównym bogiem był Odyn – jedyny – Żerny Bóg – Bóg Żaru. Nad Renem blisko rzymskiej granicy ludzie nazywali siebie Hormanami czyli mieszkańcami Alp / gór bo blisko do gór a Rzymianie ich przezwali Germanami a całą krainę Germanią. Mało tego – Frankowie to Wrączki albo Franczki wg Autora którzy do czasów Karola Wielkiego też byli Sławianami a Clovis – król Franków który przyjał chrzest pod koniec V wieku to Głowicz.

Trzeba to poprostu przeczytać a czyta się bardzo fajnie, można zamknąć oczy i uwierzyć na chwile w to wszystko albo dłużej niż na chwilę bo Antoni Bukaty to nie byle kto, znał 10 języków i uzasadnia te swoją „hipersłowiańskość”…

O AUTORZE (znalezione w sieci ):

Antoni Bukaty literat, filozof, matema­tyk, historyk, astronom i wynalazca, znał 10 języków.

Urodził się w 1808 r. w Augustowskiem (w części litew­skiej). Pochodził ze szlachty inflanckiej herbu Pomian, osiadłej na Litwie. Nauki pobierał w szkołach w Sejnach, gdzie przyjaźnił się z Leonardem Niedźwiedzkim, późniejszym biografem i wydawcą pism Bukatego. Bardzo wcześnie wykazał się szczególnymi uzdolnieniami, m in. znakomitą pamięcią (zaowocowało to w przyszłości biegłą znajomością wielu języków obcych). Ówczesny rektor tych szkół ks. Paweł Chrzanowski ciągle miał Bukatego na oku, uważał jako ozdobę szkoły i kiedy po­tem jego samego na rektora szkól łomżyńskich przeznaczono, zabrał go ze sobą do Łomży.

Po ukończeniu szkoły średniej w Łomży podjął studia na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu War­szawskiego. W tym okresie zaprzyjaźnił się z Zygmuntem Krasińskim. który poparł jego za­miar wstąpienia do wojska (nie zrealizował tego ze względu na zły stan zdro­wia). Gdy w 1830 r. wybuchło powstanie listopadowe, stanął w szeregach walczących i wstąpił do artylerii. Zasłużył się szczególnie w bitwie pod Olszynką Grochowską, gdzie stracił oko. Wy­różnił się również w obronie Warszawy.

Po upadku powstania listopadowego emigrował do Francji, podjął studia w paryskiej École Nationale des Ponts et Chaussées, które ukończył jako inżynier cywilny. Podejmując pracę w paryskim Service Municipal. W latach 1851- 1855 budował kolej żelazną w Kanadzie (do Kanady wyjechał w styczniu 1851 r.). Z początkiem lat 1860- tych przebywał we Włoszech, w 1865 r. odwiedził Anglię.

A. Bukaty na obczyźnie nigdy nie zapomniał o Polsce, choć nic uczestniczył w politycznych sporach emigracji, sympatyzował ze stronnictwem ks. Adama Czartoryskiego. Jeszcze w czasie studiów, w 1833 r. pod pseudoni­mem Tomasz Pomian wydał Sprawa polska, wywołana pod sąd miecza i polityki w 1830 r., w 1842 r. wydał Polska w Apostazji i w Apoteozie, dzieło historiograficzne utrzymane w duchu mesjanizmu, zbudowane na podstawie filozofii Hoene-Wrońskiego. Przed 1840 r. był już uczniem, wyznawcą i współpracownikiem Józefa Marii Hoene-Wrońskiego. Podjął zadanie popularyzacji tak idei filozoficznych jak i opracowa­nia idei technicznych mistrza, odnoszących się do lokomocji lądowej, wodnej i powietrznej, sadząc, że ich wdrożenie sprzyjałoby sprawie polskiej. W 1844 r. wydał pracę Hoene-Wroński i jego udział… mającą na celu popularyzację filozofii mistrza.

17.01.1842 r. złożył księciu Adamowi Czartoryskiemu me­moriał Wskazanie środka matematyczno- mechanicznego jako środka wojennego dla zbawienia kra­ju, w którym przedstawił ideę zastosowania pojazdu parowego uzbrojonego w działa na polu walki. Projekt ten był przeniesie­niem na grunt sztuki wojennej pomysłu szyn ru­chomych Józefa Marię Hoene- Wrońskiego, tj. szyn zespolonych nie z drogą lecz z wozem, patentowanych we Francji w latach 1835- 1836. Ten protoplasta współczesnego czołgu na księciu Czartoryskim nie wywarł wrażenia. Ponownie przedstawił je francuskiemu Ministerstwu Wojny a 9.01.1867 r. cesarzowi Napoleonowi III (w memo­riale O sztuce wojennej), równie bezskutecznie.

Później, w latach 1870 i 1872, pomysły budowy pociągów pancernych i wozów bojowych opartych na szynach ruchomych i kołach żywych Wrońskiego przedstawiał Prezydentowi Republiki Francuskiej- ciągle jednak nie znajdowały one uznania. Intereso­wał się także żeglugą wodną. Rozwijając konsekwent­nie idee Wrońskiego, zawarte w jego patentach dotyczących lokomocji, pracował nad napędem statku parowego zarażając tymi ideami swego brata Broni­sława (inżynier, budowniczy telegrafu i kolei żela­znych w Hiszpanii).

W 1862 r. podjął studia nad żeglugą powietrzną. Efektem był patentowany 18.12.1869 r. w Belgii (pa­tent nr 25.043, wydany 27.02.1869), wspólnie z przyjaciółką Panią Augustine Leroy, projekt aparatu latającego (Appareil volant)- balonu kierowanego, wyposażonego w śmi­gła i parę skrzydeł, wprawianych w ruch okresowo- zmienny. W okresie wojny francusko- pruskiej, sądząc, że projekt ten może mieć przełomowe dla niej znacze­nie, przesłał plan swego balonu i jego opis Minister­stwu Oświecenia Publicznego, przy którym funkcjo­nował Komitet powołany do oceny wynalazków mo­gących służyć obronie kraju.

W miesiąc później, 13.10.1870 r., skarżył się w liście skierowa­nym do prasy paryskiej, że nie otrzymuje odpowiedzi, a jego interwencje spotykają się z milczeniem. Ofertę wykorzystania projektu złożył 21.10.1870 r. Dyrektorowi Generalnemu Poczt. Na prośbę tej in­stytucji uzupełnił swój memoriał planem balonu oraz Notą objaśniającą. Propozycja Bukatego trafiła do Komisji Aeronautycznej. Ta jednak nie mogła jej ocenić zwracając uwagę na brak jakichkolwiek obliczeń przemawiających za wartością techniczną pro­jektu. W końcu 1870 r. jego projekt trafił do Komisji Studiów Środków Obrony Ministerstwa Robót Publicznych. W obszernym me­moriale Bukaty wyjaśnił jego istotę dołączając zesta­wienie odnoszące do rozmiarów i ciężarów części składowych aerostatu. Jednak Komisja Ministerstwa odrzuciła praktyczną użyteczność jego pro­pozycji.

Gdy w 1849 r. powstała tzw. Instytucja Przygoto­wawcza Polska, późniejsza Wyższa Szkoła Polska, mającą za zadanie przygotowanie młodzieży na wy­chodźstwie do studiów wyższych, Bukaty został jej dyrektorem. W ostatnich latach życia zajmował się głównie matematyką w duchu Hoene-Wrońskiego, stale należąc go grona osób które podjęły zadanie uporządkowania i wydania ogromnej spuścizny mi­strza. Napisał wówczas dla Panteonu Bronisława Trentowskiego studium matematyki Hoene-Wrońskiego. Częściowo utrzymując się z lekcji matematyki zamieszkał w Domu św. Kazimierza w Paryżu, gdzie też zmarł 19.09.1876 r.

Tu więcej o Bukatym – https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/469342

NIŻEJ KSIĄŻKA ZAPRASZAM DO LEKTURY 🙂

KV.

04/01/2021

Źródło – https://archive.org/details/trzygrzechymier00niedgoog/mode/2up

Znalazłem bardzo dobry i obszerny artykuł na polskiej Wikipedii, do którego są aż 264 przypisy i postanowiłem go skopiować na bloga bo dobre linki lubią sobie czasem „znikać”. Bardzo dobrze opracowany temat i podane jest mnóstwo źródeł, oraz jest napisane o Wenedach jako Prasłowianach i tym też jestem zaskoczony na plus, zapraszam do lektury…

Kamil Vandal

Słowiańscy i murzyńscy niewolnicy na targu w Kordobie, miniatura z Cantigas de Santa MaríaAlfonsa X Mądrego, XIII wiek

Niewolnictwo Słowian (ang. slavery of Slavs; Slavic slavery) – długotrwały proces masowego sprzedawania Słowian jako niewolników, głównie Arabom, a ponadto Grekom, Włochom, Francuzom, Turkom i innym nacjom; prowadzony przez Żydów, którzy uważali Słowian za Kananejczyków, a także w znacznym zakresie przez Włochów, Niemców, Skandynawów i Tatarów, oraz zjawisko akceptacji szczególnego zniewalania Słowian w Europie Zachodniej i Południowej w średniowieczu, w którego efekcie etnonim Słowianin w języku łacińskim, greckim i arabskim oraz w językach germańskich i romańskich ulegał deonimizacji, a następnie apelatywizacji, stając się potocznym określeniem niewolnika, a w końcu wyrazem pospolitym znaczącym niewolnik.

Słowianin = niewolnik?

Slavi / slaves

Słowianie we wczesnym średniowieczu nazywani byli wpierw Wenedami lub Wenetami (gr. Ούενέδοι, Ενετοί; łac. Venetī, Venedi; pragerm. *wenh₁étos; niem. Wenden, które przetrwało do XX wieku). Pierwotną według badaczy była forma z sufiksem -et-^[1]. Była to nazwa nadana Słowianom z zewnątrz, przez nich samych nieużywana, którą starożytni uczeni z I–II wieku: Pliniusz Starszy, Publiusz Korneliusz Tacyt i Klaudiusz Ptolemeusz, określali lud zamieszkujący mniej więcej na terenie obecnej Polski, przez wielu badaczy uważany za Prasłowian. Nie jest to oczywiste, gdyż zachowane źródła z III–V wieku milczą o Wenetach, toteż niektórzy sądzą, iż ich nazwa mogła zostać w VI wieku przeniesiona na Słowian, którzy napłynęli w międzyczasie na ich ziemie (Ptolemeusz wymieniał również Słowenów (Σουοβενοι) nad Wołgą)^[2][3]. Obszar Wenetów od V wieku p.n.e. do VI wieku n.e. był dla kupców z południowej Europy celem wypraw po bursztyn oraz skóry, futra bobrowe i wosk, a także celem badań geograficznych^[4][5].

W źródłach z VI wieku obecna jest nazwa Słowianie. Historyk łacińskojęzyczny Jordanes w kronice O pochodzeniu i czynach Gotów z 551 roku, zawierającej streszczenie Historii Gotów Kasjodora, wymienił trzy nazwy ludów „pochodzących z jednego pnia” od Wenetów, utożsamiane przez część badaczy z trzema grupami Słowian (zachodni, wschodni i południowi): Wenetowie, Antowie i Sklawinowie (łac. Sclaveni). Wenetowie zajmowali południowe wybrzeża Bałtyku i ziemie nad dolną Wisłą, Antowie ziemie między Dnieprem a Dniestrem, zaś Sklawinowie między Cisą, Dniestrem a Dunajem. Historyk greckojęzyczny Prokopiusz z Cezarei w VIII Księdze o wojnach z 554 roku podaje bliższe o informacje o ustroju, obyczajach i wierzeniach Antów i Sklawinów^[6]. Ta druga nazwa występuje w pięciu formach: Skláboi (Σκλάβοι), Sklabēnoí (Σκλαβηνοί), Sklauēnoí (Σκλαυηνοί), Sthlabēnoí (Σθλαβηνοί) i Sklabînoi (Σκλαβῖνοι). Pierwsza wzmianka o nich odnosi się do 537 roku. Formy Sclavi użył Jonasz z Bobbio w VII wieku w Żywocie św. Kolumbana, pisząc, iż ten udał się na misję do Wenetów, którzy są też zwani Słowianami (ut Venetiorum qui et Sclavi ducuntur). Nazwy geograficznej Słowiańszczyzna – Sklauinia (Σκλαυινία) użył po raz pierwszy Teofilakt Symokatta pod koniec VI wieku na oznaczenie ziem leżących na północ od Dunaju^[7].

Nazwy te to zgrecyzowana postać etnonimu Slověni w językach słowiańskich, według najpopularniejszej z kilku etymologii nazwy Słowianie, pochodzącego od rzeczownika slovo i znaczącego „ludzie mówiący zrozumiale”^[8] (w przeciwieństwie do Niemców (scs. Nemici), czyli „nie mówiących” zrozumiale.) Drugą popularną od wieków etymologią jest pochodzenie od wyrazu slava (chwała, sława), w różny sposób wyjaśniane^[9][10][11]. Niezależnie od rzeczywistego znaczenia etnonimu, słowiański rdzeń Slav / Slov uzyskał w grece formę Sklab (Σκλαβ). Litera „b” (β) w języku średniogreckim była już wymawiana jako „v”. Spółgłoska „k” jest epentezą wynikającą z braku w ówczesnej grece zbitki spółgłoskowej „sl”^[12][13].

Sclavinia, Germania, Galia i Roma składają hołd cesarzowi, miniatura w EwangeliarzuOttona III, ok. 1000 r.

Pierwsi Słowianie / Sklawini, z którymi zetknęli się wczesnośredniowieczni autorzy, byli wojownikami napierającymi od północy na wschodnie Cesarstwo Rzymskie i tak też zostali opisani przez Prokopiusza z Cezarei, jako waleczni barbarzyńcy^[14][15]. W kolejnych pięciu stuleciach, obok synonimicznej nazwy Wenedowie, były stosowane różne formy łacińskie i greckie nazw Słowianie i Słowiańszczyzna w znaczeniu etnicznym i geograficznym, bez wydźwięku pejoratywnego. Fredegar pisał o Słowianach znanych jako Wendowie^[16]. Geograf Bawarski użył określenia narody słowiańskie (gentes Sclavorum = Sclavi)^[17], Adam z Bremy stosował pojęcia Slavi i Sclavania, obszernie opisując Słowian połabskich, zaś Helmold w Kronice Słowian (Chronica Sclavorum) zastosował wyrażenie „cała Słowiańszczyzna” (universa Slavia)^[18]. Na przełomie X/XI wieku Sclavinia była jedną z czterech równorzędnych części, obok Italii, Germanii i Galii mających tworzyć odnowione Cesarstwo Rzymskie^[7].

W tym czasie od trzech wieków trwał handel niewolnikami wyprowadzanymi ze Słowiańszczyzny, w kierunku zachodnim i południowo-zachodnim prowadzony głównie przez kupców żydowskich, zwykle utożsamianych z radanitami. Od X wieku, wraz ze stopniowym podbojem Połabia, w handel ten lokalnie angażowali się Niemcy, a na Morzu Śródziemnym Włosi, głównie Wenecjanie^[19][20]. W jego efekcie etnonim Słowianin ulegał deonimizacji, stopniowo stając się synonimem niewolnika, by pod koniec średniowiecza ulec całkowitej apelatywizacji, czyli stać się wyłącznie wyrazem pospolitym znaczącym niewolnik. Jak precyzuje prof. Mariusz Rutkowski, deonimizacja jest wtórnym stosowaniem równolegle nazwy własnej jako pospolitej przez skojarzenie, zaś apelatywizacja oderwaniem tej drugiej od pierwszego sensu. Nazwa poddana deonimizacji może w dalszej perspektywie ulec apelatywizacji, gdy np. we wtórnej funkcji zaczyna funkcjonować stale, co prowadzi do utworzenia nowego leksemu^[21]. Proces ten zaszedł właśnie z nazwą Słowianin, w rezultacie czego, w większości zachodnioeuropejskich języków, wyraz znaczący po prostu „niewolnik” pochodzi od niej, np. niemiecki Sklave, holenderski slaaf, francuski esclave, hiszpański esclavo, portugalski escravo, duński slave, szwedzki slaaf, walijski slaf, bretoński sklav^[22].

Prof. Charles Verlinden (1907–1996), belgijski mediewista z Uniwersytetu w Gandawie, autor szeregu prac na temat niewolnictwa, w swej analizie L’origine de Sclavus = esclave (Pochodzenie [utożsamienia] Słowianin = niewolnik) dowiódł, iż deonimizacja dokonała się wpierw na terenie Europy Środkowej, a konkretnie w Niemczech, następnie w Wenecji, która była ośrodkiem handlu słowiańskimi niewolnikami, potem w innych krajach^[23]. Podał on przykłady, że na różnych terenach w tamtym czasie nazwy innych narodowości służyły za synonimy niewolników. Analogicznie nazwa celtyckich Brygantów stała się w jęz. francuskim i angielskim synonimem szabrowników i rozbójników (brigandage); podobnie w odniesieniu do Wandalów^[24]. Prof. Mario Alinei (1926–2018), włoski językoznawca, specjalista od semantyki z Uniwersytetu w Utrechcie i przewodniczący projektu UNESCO Atlas Linguarum Europae, podkreślał jednak, że „Wszystkie źródła historyczne niezaprzeczalnie wskazują, że obszar Słowiańszczyzny był głównym rezerwuarem niewolników w całym okresie wczesnego średniowiecza, poczynając prawdopodobnie od VI wieku, a ze szczytem około X wieku. Ta preferencja dla niewolników pochodzenia słowiańskiego była tak silna, że w rezultacie Słowianami stali się wszyscy niewolnicy przez metonimię”^[25].

Mario Alinei dowodził, że proces deonimizacji nazwy Słowianin w języku łacińskim przebiegał jeszcze przed X wiekiem, stwierdzając, iż „większość filologów i historyków, którzy dyskutowali o tym problemie, jest skłonna czytać niewolnik zamiast Słowianin w wielu wcześniejszych źródłach”^[25]. Francuski romanista Auguste Brachet (1845–1898) twierdził, że początek skojarzenia nastąpił, gdy Karol Wielki sprowadził dużą grupę jeńców słowiańskich i ich osiedlił, a deonimizacja dokonywała się w X wieku. Austriacki historyk sztuki Ernst Diez (1878–1961) jej genezy upatrywał w niemieckim Sklave, kojarzącym Słowian zniewolonych przez Niemców z niewolnikami jako takimi. Niemiecki filolog Gustav Körting (1845–1913) twierdził, iż pierwotnie pojęcie to dotyczyło słowiańskich jeńców wojennych. Z Niemiec przeszło do Włoch, gdzie uległo apelatywizacji i w ogólnym sensie przeniknęło do pozostałych języków romańskich oraz z powrotem do niemieckiego^[26]. Jednakże niemiecki romanista Gottfried Baist (1853–1920) polemizował z nim, wskazując, że jest niemożliwe, by pojęcie Sklave – niewolnik narodziło się w Niemczech, skoro Słowianie nazywali tam byli Wendami; powstało więc ono we Włoszech i później zawędrowało do Niemiec^[27].

Sclavi / Wenden, ilustracja w Zwierciadle Saskim, XIV wiek

Charles Verlinden jednak twierdził, że określenie familias sclavorum w pierwszym dokumencie nadania Ottona I dla kościoła w Magdeburgu z 937 roku nie może mieć znaczenia czysto etnicznego, ale prawne; tym bardziej jest to widoczne w drugim nadaniu z tego roku oraz w trzecim z 939 roku. Kwestia dotyczyła ściśle niewolników, a nie wszyscy Słowianie (Wendowie) w Niemczech nimi byli, zaś równocześnie istnieli też niewolnicy narodowości niemieckiej, nazwani w innym dokumencie mancipia teutonica^[28]. Taryfa celna z Koblencji w końcu XI wieku określała, że Żydzi za każdego kupionego „słowianina” płacą 4 denary. W Hansisches Urkundenbuch zawierającym ją w starszej wersji, użyta jest forma: Iudei pro unoquoque sclavo emticio debent 4 denarios, zaś w wersji z początku XII wieku: de sclavo empticio 4 denarii. Jest to pierwsze jednoznaczne zastosowanie tego terminu na terenie Niemiec. Niemniej część badaczy uważa, że w Niemczech używano określenia łacińskiego Sclavus w sensie niewolnik już w X i XI wieku, to znaczy w czasie nasilonego handlu słowiańskimi niewolnikami przez Żydów oraz podboju przez Niemców terenów zamieszkanych przez Słowian. Po ich ustaniu w połowie XII wieku to utożsamienie tam chwilowo zanika, by powrócić w XIII wieku, w wyniku wzmożenia handlu słowiańskimi niewolnikami przez Włochów^[29].

Już w X wieku w języku greckim sklábos (σκλάβος) zaczął zastępować dotychczasowe doûlos (δοῦλος – niewolnik / sługa) i andrápodon (ἀνδράποδον – jeniec)^[30]. Włoski wyraz schiavo – niewolnik (od Schiavonus) pochodzi z dialektu florenckiego. W weneckim miał wpierw formę sciavo, następnie sciao, a na końcu ciao (tak też w dialekcie lombardzkim). Od wyrazu Słowianin – niewolnik powstało wówczas włoskie pozdrowienie „ciao!” (niezależnie powstałe w piemonckim: ciau!, w genueńskim: sciao!, w południowowłoskich: schiau!), spopularyzowane w Europie w XX wieku. Jest ono skróceniem sc’ia(v)o i znaczy [twój] niewolnik! Analogicznie do wyparcia przez sclavus dawnego servus w łacinie, wyparło ono we Włoszech pochodzące jeszcze z czasów starożytnego Rzymu, używane dotąd w Polsce i Niemczech, powitanie „serwus!” ([twój] niewolnik!), którym niewolnicy pozdrawiali swych panów^[31][32].

Najstarsze użycie słowa esclave w języku starofrancuskim zawiera poezja Benoît de Sainte-Maure z Normandii z 1175 roku^[33]. Robert z Boron w Burgundii w tym czasie stosował określenie les Esclos^[34]. Sclave weszło do języka średnioangielskiego z francuskiego w XIII wieku (w XVI w. slaue, od XVII w. slave), wypierając Wealh (Walijczyk, Bretończyk) będące dotąd synonimem niewolnika oraz staroangielskie þeow i pochodzące ze staronordyjskiego þræl^[35]. Pochodny rzeczownik abstrakcyjny slavery (niewolnictwo) notowany jest dopiero od połowy XVI wieku^[36], zaś czasownik enslave (uczynić niewolnikiem) od połowy XVII wieku^[37]. W związku z tym, że nazwa Słowianin w co najmniej 28 językach uległa zupełnej apelatywizacji, w ostatnich stuleciach przyjęto w nich dla odróżnienia nowe, nieco tylko zmodyfikowane formy tego etnonimu, np. w niemieckim Slawe, włoskim Slavo, hiszpańskim Eslavo, greckim Σλάβος, arabskim Slāf (سلاف). W języku francuskim Slave, a w angielskim Slav / slavic weszły w użycie w XVIII/XIX wieku^[38][39].

Deonimizacja nazwy Słowianin przeszła z języków ludowych do łaciny powszechnie w XIII wieku. Klasyczna łacina nie zawiera wyrazów sclāvus / slāvus^[24]. Niewolnik / sługa to servŭs, ancillă oraz vēnālǐs i mancĭpĭŭm, oznaczające niewolnika jako przedmiot handlu^[40][41]. Ten ostatni wyraz był stosowany w dokumentach łacińskich z wczesnego średniowiecza na określenie niewolników słowiańskich (np. mancipia slavanica), pędzonych przez Żydów do arabskiej Hiszpanii przez państwa frankijskie, np. w piśmie abpa Agobarda do cesarza Ludwika Pobożnego z 826 roku, czy w dokumencie z Magdeburga z 937 roku; stosowane jest też w stosunku do nich określenie servi^[42][43]. Jeszcze w XI–XII wieku nazwa Słowianin miała też sens etniczny. Dokumenty z Lombardii i Wenecji używają w tym okresie nadal słów mancipium i servus w sensie niewolnik, zaś dokumenty niemieckie mancipium i captivus (jeniec)^[44]. Wenecki Codice diplomatico Barese z 1057 roku wspomina o „pewnej niewolnicy Zycie z rodu Słowian” (unam ancillam Zitam bonam ex genere Sclaborum). Tak też tekst wenecki z 1121 roku o Dukatelli (Ducatella, que ancilla fuit ex genere Sclavorum)^[45].

Najstarsze łacińskojęzyczne dokumenty, potwierdzające już deonimizację nazwy Słowian, które przytacza Charles du Fresne, sieur du Cange, w swym Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis, pochodzą dopiero z XIII wieku i wyjaśniają, że Słowianie (dużą literą) to synonim jeńców (captives) lub niewolników / sług (servi)^[46]. Angielski kronikarz Mateusz Paris w 1252 roku tłumaczył, iż Słowianie (Sclavi, Esclavi) to potoczna nazwa wszystkich chrześcijańskich jeńców (omnibus Christianis captivis, quos vulgariter Esclavos appellamus; Christianis Sclavis, sic namque vocantur captivi)^[34]. Kard. Jacques de Vitry podobnie pisał o Sclavas vel servas. Zwierciadło saskie używa tych pojęć w sensie niewolnicy. W jednym z rytuałów templariuszy występuje wyrażenie słudzy Słowianie: Nos namque promittimus esse servi Sclavi dominorum infirmorum. W niektórych dokumentach z XIII w. Słowianie i Słowianki to jedna z kategorii służby, np. Regestum Albo Domus publicæ Tolosanæ z Nawarry wylicza: servi et ancillæ, Sclavi et Sclavæ. W Niemczech używane było wyrażenie słowiańscy słudzy (Schlavi oraz Sclavi servientes)^[34]. W traktacie Republiki Genui z królem Armenii Leonem III z 1288 roku zastosowano określenie sclavis ogólnie jako niewolnicy; podobnie w innych dokumentach włoskich tego czasu^[47].

Stroje niewolników i sług w Europie od VI do XII wieku, ilustracja z kolekcji Horace de Viel-Castel, dyrektora Luwru

W owym czasie, w oczach ludzi Zachodu, Słowianie zajmowali wśród chrześcijan podrzędne miejsce. Ich status „gorszych” chrześcijan był na tyle niekorzystny, że można ich było uprowadzać w niewolę^[43]. Charles Verlinden przytoczył włoski tekst prawniczy z 1127 roku, który zawiera zasadę ut nullus nullaque qui queve ex Christiana religione sunt, pro servo et ancilla detineantur, sine légitima culpa, exceptis his qui ex Sclavorum gentegeniti sunt, oznaczającą, że „nie wolno trzymać chrześcijan jako niewolników, z wyjątkiem tych, którzy są pochodzenia słowiańskiego”. Sclavi stali się zatem, z woli prawodawców zachodnioeuropejskich, par excellence servi^[48].

Utożsamienie Słowian z niewolnikami dokonało się więc w społeczeństwach Europy Zachodniej, po wcześniejszych Niemczech, w czasie gdy karawany ze słowiańskimi niewolnikami pędzonymi przez Żydów do Al-Andalus przestały przechodzić przez jej obszar w związku ze zdobyciem Kordoby przez antyżydowskich Almohadów w 1148 roku^[49]. Jednakże Słowianie, sprzedawani przez Włochów, stali się wówczas jedynymi niewolnikami w krajach zachodnioeuropejskich, z wyjątkiem jeńców muzułmańskich we Włoszech i Hiszpanii, zwanych zwykle w dokumentach podobnie po prostu saracenami lub maurami (często małą literą, jako synonim niewolnika muzułmańskiego)^[50][51]. Dawne łacińskie określenie servi w XII–XIV wieku zaczęło tam oznaczać grupy miejscowej ludności poddanej (stąd starofrancuskie, a potem ang. serf) i nie odnosiło się do niewolników w sensie ścisłym, jako indywidualnej własności^[52]. Nazwa Słowianin stała się przez to jedynym określeniem niewolnika sensu stricto w tamtejszych językach w późnym średniowieczu^[53].

Tak używane określenie słowianin, w epoce nowożytnej, w wyniku masowego handlu niewolnikami afrykańskimi, zostało przeniesione na nich, przez analogię do wcześniejszych niewolników słowiańskich^[54]. W języku portugalskim słowo escravo (słowianin w znaczeniu niewolnik) po raz pierwszy zostało użyte w 1462 roku, w dokumencie upoważniającym handlarza Diogo Valarinho do wysłania niewolników z odkrytych niedawno Wysp Zielonego Przylądka^[55]. Przez pojawienie się nowego rodzaju niewolników, odniesione do nich pojęcie słowianin zostało tylko apelatywem. W publikacjach spotyka się stwierdzenie, że Słowianie dla Niemców, czy Anglosasów, byli (i są) „białymi Murzynami” (ang. white negros)^[56][57]. W rzeczywistości stało się dokładnie odwrotnie: to Murzyni dla ludzi Zachodu zostali „czarnymi Słowianami” (ang. black slaves)^[58][59][60].

Prof. Adam Łukaszewicz z Uniwersytetu Warszawskiego, rozważający to zagadnienie, inaczej niż Charles Verlinden, jest zdania, że „fakt nadania niewolnikom nazwy Słowian nie jest po prostu mechaniczną konsekwencją dużej liczby słowiańskich niewolników. Chodzi tu raczej o nastawienie tych, którzy najzupełniej świadomie nadali pejoratywny sens nazwie całego ludu. Znalazła tu wyraz tendencja do wartościowania ludów, przekonanie mieszkańców germańskiego i romańskiego Zachodu o własnej wyższości nad tymi rzekomymi barbarzyńcami, którzy zwłaszcza w Europie Środkowej padali nieraz ofiarą eksterminacji i zniewolenia”^[43].

Kananejczycy

Nazwy Słowianie i Słowiańszczyzna w IX–X wieku pojawiają się dokumentach hebrajskojęzycznych. Pierwsze wzmianki zawiera Księga Josippona (hebr. S^ef^er Josipon – ספר יוסיפון), podająca również nazwy kilku plemion słowiańskich. Datowana była ona wpierw na początek IX, a następnie na połowę X wieku. Prof. Henryk Łowmiański i prof. Krzysztof Tomasz Witczak jej powstanie określili na około 980 roku^[61]. Słowa te Żydzi zapożyczyli najprawdopodobniej z języka arabskiego (aṣ-Ṣaqlab – صَقْلَاب), gdyż w najstarszych źródłach mają one rdzeń Sqlab. Josippon nazywa Słowian S^aqlābī (סקלאבי), zaś Chasdaj ibn Szaprut, autor listu do króla Chazarów z ok. 955–960 roku, w nazwie Słowiańszczyzny transkrybuje nawet arabski rodzajnik: al-Ṣ^aqlāb (אק-ץלאב)^[62]. W tekstach Żydów z Francji z XII–XIII wieku występuje też odfrancuska forma Esklavonja lub Isklavonia^[63].

Już jednak autor Księgi Josippona informuje, że Słowianie są uważani przez Żydów za potomków biblijnego Kanaana, syna Chama. On sam uważa to za błędne, twierdząc, że „lepiej poczytywać ich za potomków Dodanim (najmłodszego syna Jawana, syna Jafeta)”^[64]. Ibrahim ibn Jakub natomiast pisze, iż Słowianie pochodzą od Madaja, syna Jafeta^[65]. Ten pierwszy pogląd jednak zwyciężył, tak że niemal wszyscy autorzy hebrajscy z XI–XII wieku nazywają Słowian Kananejczykami, a języki słowiańskie „językiem kananejskim”. W rezultacie Żydzi uznali Słowian za pochodzących od przeklętego syna Chama, którego potomkowie, mocą tzw. przekleństwa Chama, rzuconego przez Noego (Rdz 9, 24–26), są skazani na służenie potomkom Sema i Jafeta^[66][67].

W efekcie tego wierzenia w powiązaniu z podbojem Kanaanu przez Izraelitów, w wyniku czego pozostawieni przy życiu Kananejczycy zostali zepchnięci przez Żydów do roli niewolników, w tradycji żydowskiej deonim Kananejczyk (kena‘an) stał się synonimem niewolnika (‘ebed)^[68]. W II wieku takie jego rozumienie zastosowała Miszna, a potem wraz z nią przejął Talmud Babiloński w traktacie Pesachim^[69]. Ponadto rozróżniano niewolników hebrajskich (‘ebed ‘ibri), zniewalanych tylko czasowo oraz pochodzących z innych narodów, wszystkich określanych mianem niewolników kananejskich (‘ebed kena’an), których stan niewoli jest trwały (Kpł 25, 44–46)^[70][71]. Takie określenie stosuje Talmud Babiloński w traktacie Quiddušin^[68]. W średniowieczu czołowi rabini żydowscy twierdzili, że Słowianie są potomkami Kananejczyków, którzy przed czasem Jozuego wyemigrowali do Europy Środkowej^[72][73]. Przez to apelatyw kananejczyk stał się dla Żydów ponownie deonimem oznaczającym Słowianina, pozostając jednak w związku ze swym sensem ogólnym. Ta dwuznaczność została utrwalona przez analogiczną dwuznaczność semantyczną Sclavus / sclavus. W ten sposób w świadomości Żydów powstała zbitka pojęciowa Słowianin = Kananejczyk = niewolnik^{[72][68][74][75][76]}.

Moneta z napisem w języku polskim alfabetem hebrajskim Mieszko król Polski (משקא קרל פלסק), uważana za zabytek „języka kananickiego”, XII wiek

Gerszom ben Jehuda (960–1040), jeden z ważniejszych talmudystów w średniowiecznych Niemczech, zwany „światłem diaspory” i uważany za duchowego ojca judaizmu aszkenazyjskiego, w komentarzu do talmudycznego traktatu Chullin, używa nazwy Kanaan na określenie Słowiańszczyzny, a nazwy język kananicki^[a] (lešon kenaan) na oznaczenie języków słowiańskich^[77][78]. Określeń tych używają też: Nathan ben Jehiel z Rzymu (ok. 1035–1106) w popularnym słowniku Aruch^[79], Szlomo ben Icchak z Troyes (1039–1105) w komentarzu ad Deuteronomium^[80], Joseph Kara^[81], Abraham ben Azriel (XIII w.) talmudyta i gramatyk z Czech w Arugaṯ ha-Bošem^[82], Ishaq ben Moše (ok. 1180–ok. 1260) w Or Zarua^[83]. Słowian jako potomków Kananejczyków przedstawiali także: Aben Ezra z Toledo (ok. 1090–1167) w swym komentarzu ad Obadjam, Dawid Kimchi z Narbony (1160–1235), również komentator Biblii, gramatyk i filozof oraz wielu innych^[72]. Jako zamieszkałe przez „Kananejczyków”, kraje zachodniej i wschodniej Słowiańszczyzny były dla Żydów głównym rezerwuarem niewolników, a w ich sprzedaży do krajów islamskich w IX–XI wieku żydowscy handlarze dominowali^[84].

Badacze różnią się w kwestii, kto rozpoczął deprecjonowanie Słowian przez utożsamianie ich z niewolnikami: Niemcy, Włosi, Grecy, Arabowie, czy Żydzi? Prof. Roman Jakobson i prof. Morris Halle w opracowaniu The term „Canaan” in Medieval Hebrew, na podstawie zachowanych źródeł wykazali, że pierwszymi deprecjonującymi językowo Słowian byli Żydzi. Dokonało się to zaś w wyniku tego, że nazwę dawnej rzymskiej prowincji Panonia (pochodzącą od praindoeuropejskiego rdzenia *pen- – woda), zamieszkałej od VI wieku przez Słowian, skojarzyli z nazwą Kanaan. W IX wieku określenie Kanaan rozciągnęli na całe Wielkie Morawy^[85]. Jak stwierdza zaś m.in. Kronika Wielkopolska: „w najstarszych księgach piszą, że Panonia jest matką i kolebką wszystkich narodów słowiańskich”^[86]. Masowe pozyskiwanie niewolników z terenów Słowiańszczyzny przez Żydów sprawiło bądź utrwaliło to skojarzenie, jak potwierdza Max Weinreich^[87]. W dokumentach starocerkiewnosłowiańskich z IX wieku używane są formy Kanon, Kanaon itp. jako synonimy Panonii – Moraw. Nie było to zewnętrzne zniekształcenie, ale wpływ poglądów żydowskich, przyjętych nawet przez niektórych Słowian, na co wskazuje ich treść. Tekst z początku X wieku ku czci św. Cyryla stwierdza, iż był on „drugim Abrahamem, który wszedł do ziemi kananejskiej (scs. vъ zemljǫ kanaonьskǫ), która została oświecona słowem nowej nauki”^[88].

Prof. Tadeusz Lewicki i prof. Franciszek Kupfer wyrazili przypuszczenie, że nazywanie Słowian Kananejczykami było „kalką językową z jakiegoś języka zachodnio- lub południowoeuropejskiego, a najprawdopodobniej z łaciny” w ten sposób, że już zapelatywizowane określenie sclavus – niewolnik Żydzi przetłumaczyli na zapelatywizowane kenaan – kananejczyk, które wtórnie stało się deonimem oznaczającym Słowianina^[89][67]. Wyniki badań Jakobsona i Halle zaprzeczają temu, bowiem w czasie, gdy Żydzi już nazywali Słowian Kananejczykami i to w dosłownym sensie, jako potomków Kanaana, który to pogląd, jako wcześniej istniejący, przytacza autor Księgi Josippona, w żadnym języku europejskim nie dokonała się jeszcze choćby deonimizacja nazwy Słowianin. Jeżeli nawet przyjąć najpóźniejsze datowanie tej księgi przez prof. Ananiasza Zajączkowskiego na koniec X wieku, a wczesne umiejscowienie rozumienia Sclavus jako niewolnik Charlesa Verlindena w dokumentach niemieckich na połowę tego stulecia, wskazującego na pierwszeństwo Niemców, to źródła podane przez Jakobsona i Halle poświadczają pierwszeństwo Żydów w IX wieku^[90][28][88]. Niemniej zarówno pierwsze żydowskie dokumenty hebrajskojęzyczne nazywające Słowian Kananejczykami, jak pierwsze niemieckie dokumenty łacińskojęzyczne, stosujące określenie Słowianin w sensie niewolnik pochodzą mniej więcej z tego samego czasu. Prof. Hanna Zaremska ogólnie stwierdziła, że „nowy zakres semantyczny starego biblijnego Kenn’an pojawił się równolegle do pochodzącego od nazwy etnicznej Słowian terminu sclavus”^[91].

W tym czasie dokonała się u Żydów zmiana znaczenia pojęcia Aszkenazim. W starożytności oznaczało ono Scytów, potem Chazarów, a następnie Słowian do X wieku^[92][93] (łączyło się to z wywodzeniem Słowian ze Scytii przez niektórych, np. przez Kosmografa Raweńskiego^[94].) Saadja ben Josef identyfikuje Aszkanaz ze Sklavią, a Rifat z Frankonią. Państwo Wielkomorawskie pierwotnie także było przez Żydów określane jako kraj Aszkanaz^[95]. Zachodnie Niemcy, centrum kulturalne Żydów, określane były jako Lotir (Lotaryngia w szerokim sensie)^[96]. Chasdaj ibn Szaprut w liście do króla Chazarów w poł. X wieku Aszkenaz nazywa już sąsiadem Słowiańszczyzny^[97]. W XI wieku Aszkenaz oznacza już ściśle Niemców / Niemcy. Jako pierwszy Niemcy „krajem Aszkenaz” nazwał Hai Gaon (939–1038), talmudysta babiloński z Pumbedity, a jako drugi Szlomo ben Icchak^[98]. Zatem w oczach Żydów Słowianie utracili wówczas na rzecz Niemców zaszczytne pochodzenie od Aszkanaza, pierwszego syna Gomera, który był pierwszym synem Jafeta (Rdz 10, 2–3), na rzecz najbardziej hańbiącego pochodzenia od przeklętego Kanaana, ostatniego syna Chama^[72][64].

Niektórzy badacze zwracają uwagę, iż Żydom zdarzało się też nazywanie Niemiec i Austrii oraz innych krajów Kanaanem. Roman Jakobson i Morris Halle wyjaśniają jednak, że był to wpływ germanizacji zachodnich obszarów Słowiańszczyzny, na które od XIII wieku Żydzi zaczęli rozciągać nazwę kraj Aszkenaza (Niemcy), dlatego jedno z ich pism stwierdza, że „Kananejczycy, którzy wyemigrowali z Palestyny przed Jozuem, osiedlili się w ziemi Alemaniya, czyli Aszkenaza”. Dawid Kimhi pisał, że na terenie Cesarstwa Niemieckiego żyją Kananejczycy (tj. Słowianie), z terenów Esclavonia (Słowiańszczyzny)^[99]. Izaak z Wiednia w poł. XIII wieku zaś nazwał tak Austrię, lecz, jak wyjaśnia Abraham Asher w wydaniu krytycznym Itinerarium Beniamina z Tudeli, było to w czasie, gdy król czeski Przemysł Ottokar II, przyłączył ten kraj do Czech^[100]. W hebrajskiej literaturze z terenów Czech, a zwłaszcza Niemiec, od XIII wieku szczególnym mianem Kanaan określane też są same Czechy^[101].

Amerykański lingwista, specjalista od jidysz, prof. Dovid Katz (ur. 1956), pochodzący z rodziny Żydów wileńskich, przywołując wcześniejszych badaczy, jak Max Weinreich, Roman Jakobson i Morris Halle oraz specjalista od judaizmu prof. Samuel Krauss (1866–1948), przytoczył opinię, że nadanie Słowiańszczyźnie nazwy Kanaan nie miało dla Żydów znaczenia pejoratywnego w tym sensie, że dla nich Kanaan to po prostu synonim Ziemi Obiecanej, jaką była biblijna „Ziemia Kanaan” i za jaką uważali też kraje słowiańskie^[102].

W konsekwencji Słowianie, jako miejscowa ludność, zostali określeni przez Żydów jako Kananejczycy, nawet jeśli nie byli niewolnikami. Tak np. Joseph Kara (ok. 1065–ok. 1135) z Troyes wyjaśnia, że „Maatapot to wzorzyste szaty lniane, którymi okrywają się kobiety kananickie […], nazywają je w języku kananickim pelenka, a niektórzy zwą je w języku kananickim odeza (odzież)”^[103]. Eliezer ben Natan z Moguncji (1090–1170), relacjonując, co widział „w czasie mojego pobytu w kraju Kanaan”, tzn. w Polsce, Czechach i na Rusi, gdzie podróżował, opisywał pewne stroje noszone przez Słowianki, stwierdzając, iż „odnosi się to tylko do kobiet w obszernych sukniach, bo taki był obyczaj ich kobiet, podobnie jak dotychczas jeszcze ubierają się kobiety w kraju Kanaan”^[104]. Ishaq ben Moše, jeden z najwybitniejszych uczonych żydowskich swych czasów, mieszkający dłuższy czas na Łużycach i w Czechach, relacjonował w pracy Or Zarua, że „w ziemi Kanaan kobiety wkładają kolczyki w uszy, które mają przekłute […] i zdejmują kiedy chcą”^[105].

Jehuda ha-Kohen z Moguncji w pracy Księga Praw z około 1028 lub 1040 roku, opisuje szczegółowo konsekwencje wydarzenia, gdy podczas zdobywania Przemyśla w 1018 bądź 1031 roku, jacyś goje uprowadzili z miasta grupę Żydów, w tym dwóch chłopców (według innej relacji przytoczonej w tekście to sami Żydzi uszli z miasta podczas walk)^[106]. Żydzi ci byli jeńcami wojennymi, a nie niewolnikami na sprzedaż^[107]. Opisując ich losy, autor Polaków nazywa Kananejczykami, od których jednak Żydzi oczekiwali pomocy, gdy sami byli w potrzebie, przytaczając m.in. opowieść pewnego Żyda przemyskiego^[68][108]:

W czasie zamieszek w Polsce wzięli nas do niewoli z miasta Przemyśl. Wtedy ci dwaj byli jeszcze mali. Zabrano ich, a gdy wyprowadzono ich z miasta w pole, porzucili ich na polu, płaczących i stękających. W międzyczasie ujrzeliśmy pewnego Kananejczyka, którego poznałem. Poprosiłem go, aby nas przyjął do swego domu, jak również i chłopców. I rzekłem mu, że jeżeli zlitują się nad nami niebiosa i wyprowadzą nas z niewoli, uczczę go odpowiednio i zapłata będzie u mnie dla niego przygotowana. I tak uczynił. Zdarzył się cud, wyszedłem z niewoli i przyszedłem do domu owego Kananejczyka, ażeby dowiedzieć się o chłopców. I rzekł mi: Jeden zmarł, a oto drugi stoi tutaj przed tobą.

Jehuda ha-Kohen ben Meir, Sefer ha-Dinim

Żydzi mieszkający w krajach słowiańskich do końca średniowiecza zwani są „Żydami kananejskimi”^{[109][110][111][112]}. Rozróżniali oni wpierw Kanaan Zachodni (głównie Czechy) oraz Kanaan Wschodni (Ruś)^[113]. Polska, jako późniejsza część Kanaanu Zachodniego, była obszarem napływu i mieszania się Żydów ruskich (dawniej chazarskich) i czeskich oraz niemieckich. W związku z tym, że zachodnia część Kanaanu Zachodniego w ostatnich stuleciach średniowiecza znalazła się w granicach Rzeszy, zaszła modyfikacja w żydowskim nazewnictwie. Obszar Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego stanowił odtąd ogólnie Kanaan, który Dovid Katz określa jako „Wielki Kanaan”, zaś Królestwo Czech stanowiło „Mały Kanaan”, już jako część „kraju Aszkenaz”^[114].

Obszar języków jidysz; na zach. od linii ciągłej obszar zachodniego jidisz z wpływem „zachodniokananickiego”, na wsch. obszar wschodniego jidisz na bazie „wschodniokananickego”

Ponieważ Aszkenaz było nazwą Niemiec, Żydzi mieszkający na terenie Niemiec (a także Flandrii, płn.-wsch. Francji i Anglii, gdzie się osiedlali) byli nazywani „Żydami aszkenazyjskimi” (Aszkenaz I)^[115][b]. Gdy w późnym średniowieczu zaczęli oni częściej emigrować do Polski, Czech i Litwy, zdominowali kulturowo tamtejszych „Żydów kananejskich”^[116]. Spowodowało to stopniowe zaprzestanie posługiwania się przez Żydów w krajach słowiańskich językami kananickimi (hipotetyczne języki judeosłowiańskie) na rzecz języków jidysz, opartych znacząco na języku niemieckim z komponentami słowiańskimi^[117]. Wraz z przyjęciem silnego wpływu języka i kultury Żydów niemieckich, Żydzi ze Słowiańszczyzny przestali być nazywani „Żydami kananejskimi”, a stali się odtąd, w nowym znaczeniu tego pojęcia, Żydami aszkenazyjskimi (Aszkenaz II)^[118][119].

Kolejna zmiana w nazewnictwie dokonała się w drugiej połowie XVI wieku. W wyniku Unii Lubelskiej nazwą Polska zaczęto obejmować tereny wschodniej Słowiańszczyzny, należące dotąd do Wielkiego Księstwa Litewskiego. Żydzi przybywający z Zachodu do Polski w tym czasie, jej nazwę, której używali od czasów pierwszych Piastów w formie Polania lub Polonia od łac. Polonia, a od XII wieku także Polia oraz Polen lub Polin (פולינ) od niem. Polen^[120], skojarzyli z hebrajskim zwrotem p°h ljⁱn (פה לין) – tu spocznij! W tradycji żydowskiej kolejnych wieków powstało kilka opowieści o tym wydarzeniu. Najczęściej za autora owego skojarzenia uważany jest rabin Mojżesz ben Israel Isserles^[121]. Według jednej z wersji usłyszał on w duszy i wypowiedział słowa: „Tu spocznij, aż staniesz się godnym powrotu do Erec-Izrael”^[122]. Według innej wersji słowa te spadły z nieba zapisane na kartce. Późniejsza wersja opowieści cofa je do czasów Kazimierza Wielkiego, który sam miał wypowiedzieć słowa „tu spocznijcie” do Żydów przybyłych z Europy Zachodniej do Polski „jak do Ziemi Kanaan”, co przedstawił Aron Cajtlin w sztuce Esterka^[123]. Niezależnie od szczegółów legendy, ta „nowa Ziemia Kanaan”, zwana przez Żydów w średniowieczu po prostu Kanaanem, stanowiąca terytorium I Rzeczypospolitej, w tym sensie, że dla Żydów zastąpiła Izrael, była odtąd przez nich nazywana Polin^[124].

Tradycja żydowska posiadała też przekonania o istnieniu mistycznych połączeń przestrzennych pomiędzy Polską a Izraelem^[125]. Podziemne połączenie Izraela z Polską „należącą do Izraela” wspomina już w XI wieku Szlomo ben Icchak, zwany Rashi, jeden z największych dla średniowiecznych Żydów autorytetów wśród komentatorów Biblii i Talmudu, pisząc o Olkuszu. Według legendy miasto założyli kananejscy Fenicjanie, a jego nazwa jakoby pochodzi od fenickiego El-Kusz^[126]. Rashi pisał w Sod Mesharim, że „Olkusz jest to miasto w państwie Polonia, które należy do Ziemi Izraela, choć leży poza granicami Ziemi Izraela. l wiedz, że są tam rudy złota, srebra i że w pobliżu niego znajduje się sól, ponieważ Morze Solne (Martwe) bliskie Ziemi Izraela dochodzi pod ziemią do tego miejsca”^[127].

Prof. Haya Bar-Itzhak z Uniwersytetu Michigan, specjalistka od literatury i folkloru żydowskiego, dyrektor Izraelskiego Archiwum Ludowego na Uniwersytecie w Hajfie, redaktor Encyclopedia of Jewish Folklore and Traditions, laureatka m.in. American National Jewish Book Award oraz the Lerner Foundation for Yiddish Culture Award^[128], stwierdziła, iż „w starej literaturze żydowskiej znajdują się archetypy wędrówki Żydów przez Europę do Polski i osiedlania się w niej, jako Ziemi Kanaan, a w konsekwencji uczynienia Polski krajem żydowskim”^[129].

Sakalibowie

Osobny artykuł: Saqaliba.

Na terenach wschodniego Cesarstwa Rzymskiego, gdzie żyli osadnicy słowiańscy jako wolni rolnicy oraz najemni żołnierze, doszło do pierwszych kontaktów Arabów ze Słowianami^[130]. Pierwsza pisemna wzmianka o tych kontaktach pochodzi z 644 roku, zaś pierwszym Arabem, który pisał o Słowianach, był chrześcijański poeta Al-Achtal (ok. 640–710). Nazwę Słowianin w języku arabskim oddawano jako: aṣ-Ṣaqlab (صَقْلَاب), aṣ-Saqlabi i aṣ-Ṣiqlabī, liczba mnoga: aṣ-Ṣaqāliba (صقالبة), w spolszczeniu: Sakalibowie (aṣ- to rodzajnik określony). Z arabskiego przeszła do języka perskiego jako Seqlāb (سَقلَاب). Słowiańszczyznę po arabsku nazywano Ṣaqlaba lub Ṣaqlabīja. Potwierdza to, że pierwsze zetknięcie Arabów ze Słowianami nastąpiło za pośrednictwem greckim, gdyż nazwy arabskie oddają rdzeń Sklab (Σκλάβ) średniogreckiego słowa Sklabos (Σκλάβος) – Słowianin, zaś pierwsza samogłoska „a” w słowie arabskim jest anaptyksą rozbijającą zbitkę spółgłoskową „sk”^[131][132].

Słowianie byli pierwszym ludem o jasnych włosach i jasnej cerze, z jakim zetknęli się Arabowie, dlatego w miarę jak poznawali innych Europejczyków, termin aṣ-Ṣaqāliba zaczął u niektórych autorów obejmować ludy północnej, środkowej i wschodniej Europy o typie fizycznym zbliżonym do słowiańskiego. Jednak osoby jasnowłose i jasnoskóre (określane czasem jako o „różowej cerze”, być może opalone na różowo) pozostały stereotypowym wyobrażeniem Słowianina u Arabów, a większość pisarzy arabskich używając nazwy Ṣaqāliba, miała na myśli ściśle ludy słowiańskie^{[131][133][134]}.

Pierwszymi Słowianami, z którymi zetknęli się Arabowie, byli żołnierze wschodniorzymscy walczący z nimi i których część w drugiej połowie VII wieku osiedliła się na sąsiednich terenach arabskich za panowania Mu’awiji I w 664 roku, a następnie Abd al-Malika ibn Marwana w 692 roku^[135]. Jednak wraz z napływem, od początku VIII wieku, wielkiej liczby słowiańskich niewolników dostarczanych przez chazarskich, skandynawskich i żydowskich handlarzy Arabom na całym obszarze ich panowania, nazwa Ṣaqlab uległa deonimizacji i zaczęła oznaczać niewolnika (‘abd). W arabskiej Hiszpanii początkowo słowo to odnoszono tylko do przywożonych tam słowiańskich niewolników. Później stało się ono określeniem wszystkich cudzoziemskich białych niewolników, zwłaszcza na służbie Umajjadów, głównie jednak Europejczyków wyróżniających się jasną karnacją, kolorem włosów i oczu, w typie fizycznym Słowian^[136][137]. W X–XI wieku nazwą Ṣaqāliba określano też wojskowe oddziały składające się z niewolników słowiańskich^[138]. Według jednej z etymologii, nazwa plemienia Sakalawa na Madagaskarze została nadana przez Arabów poprzez skojarzenie ze Słowianami – niewolnikami^[139].

W związku z masową praktyką kastrowania słowiańskich niewolników przez Żydów przed sprzedażą Arabom, słowo ṣaqlab w kolejnych wiekach zaczęło być używane w znaczeniu „biały eunuch”^[136]. Wcześniej arabski uczony Al-Dżahiz (776–869) z Kalifatu Bagdadzkiego, jeden z najważniejszych autorów literatury adabowej, w swej encyklopedii Księga zwierząt (Kitāb al-Ḥayawān – كتاب الحيوان) pisał o zaletach kastrowania słowiańskich niewolników, stwierdzając m.in., iż „pierwszą rzeczą, jaką sprawia kastracja u Słowianina jest powiększenie jego inteligencji”, zaś niekastrowany „pozostanie przy swojej wrodzonej niewiedzy i głupocie właściwej Słowianom”^[140]. Już w X wieku w Al-Andalus Ṣaqlab zaczął być kojarzony z kastratem^[47]. Później nazwa Słowianin / niewolnik stała się powszechnie dla Arabów ogólnym synonimem kastrata. Historyk z Kordoby Abu Marwan ibn Hayyan al-Qurtubi (987–1075) stosował w tym sensie słowo Ṣaqlab. Pisarz Abu Hayyan al-Gharnati (1256–1344), komentator Koranu i najbardziej znany arabski gramatyk swej epoki, określa kastrata słowem ṣaḳlabī. Takie samo znaczenie tego słowa podają arabsko-łacińskie słowniki z XII i pocz. XIII wieku. W tym drugim występuje też utworzony od pierwotnego wyrazu Słowianin czasownik saqlaba – „kastrować”^[141][136].

Chamy i psy

Tradycyjna historiografia słowiańska, począwszy od Powieści minionych lat Nestora, wywodzi Słowian od Jafeta. Spośród jego synów, na ich praprzodka wskazywano Jawana, Meszeka, Gomera bądź Tirasa^[142]. Jednak nie tylko Żydzi, ale i Niemcy głosili w średniowieczu pogląd o pochodzeniu Słowian od Chama, który stanowił dla nich uzasadnienie dla zniewalania zachodnich Słowian. Prof. Janusz Tazbir zwrócił uwagę, iż „część kronikarzy niemieckich wywodziła Słowian od Chama, co z góry zakładało ich podległość Niemcom jako potomkom Jafeta”^[143]. Polemizowano z tą tezą w Czechach i w Polsce. W XIV wieku Giovanni z Marignolli w Chronicon Bohemorum prostował, że „Słowianie i Czesi pochodzą od Jafeta, ojca naszego, a nie od Chama, jak niektórzy wywodzą”. Wiek później Jan Długosz, w swych Annales seu cronicae incliti Regni Poloniae szczegółowo przedstawiający rodowód Słowian, w tym Polaków, od Jafeta, także zwrócił uwagę, iż „niektórzy sądzą, jakoby Cham był ojcem Polaków i wszystkich Słowian”^[144].

Pogląd o pochodzeniu Słowian od Chama i Kanaana nie ustał wraz z końcem średniowiecza. W okresie renesansu twierdził tak wpływowy, także wśród chrześcijan, uczony żydowski Elijahu ben Aszer ha-Lewi Aszkenazi (1468–1549), w swoim słowniku Tiszbi, pod hasłem Chanaan^[72]. Był to jeden z pierwszych nowoczesnych krytyków tekstu Starego Testamentu, autor traktatów o gramatyce hebrajskiej i przekładów biblijnych oraz pisarz. Jego uczniami byli: kardynał Egidio di Viterbo, u którego Elia Lewita mieszkał trzynaście lat i uczył go m.in. kabały; geograf i kosmograf Sebastian Münster oraz francuski dyplomata i biskup Lavaur Georges de Selve (1508–1541), znany z obrazu Hansa Holbeina i piosenki Jacka Kaczmarskiego Ambasadorowie. O wpływie Lewity świadczy fakt, że kardynałowie, biskupi i książęta proponowali mu stanowisko profesora na chrześcijańskich uczelniach^[145].

W Polsce pogląd ten głosił Salomon ben Jechiel Luria, zwany Maharszalem (1510–1573), w pracy Morze Salomona (Jam szel Szlomo – ים של שלמה), w komentarzu do traktatu talmudycznego Chullin^[72]. Salomon Luria był to cieszący się wielkim autorytetem znawca prawa żydowskiego, talmudysta i kabalista, współtwórca tradycji aszkenazyjskiej, którego król Zygmunt II August mianował pierwszym rektorem Akademii Talmudycznej w Lublinie^[146]. Znaczenie Maharszala wyraża jego epitafium: Tu leży najsilniejszy z silnych, Król wszystkich mędrców i nauczycieli, Silny jak Synaj, a przecież podnoszący góry, Wielka pochodnia, która latami dawała nam światło, w jego dziele „Morze Salomona” i wielu innych. Jego imię znane jest na całym świecie, bowiem wychował i rozsławił wielu uczniów. To on, wielki, cud świata, nasz Pan Salomon, syna Pana Jechiela Lurii^[147].

Chłop w dybach; Biernat z Lublina, Żywot Ezopa Fryga, Fig. 18

Według prof. Adama Łukaszewicza, utożsamianie w średniowieczu Słowian z niewolnikami miało wpływ na decyzję władców piastowskich, „którzy odcięli się od tradycji i przyjęli nie tylko chrześcijaństwo [zachodnie], ale i zachodni sposób życia”^[43]. Mateusz Mieses, w artykule Geneza wyrazu Cham, odnośnie nowożytności, podobnie twierdził, że odcięcie się przez polską szlachtę (w jej mniemaniu napływowych Sarmatów) od autochtonicznych chłopów miało taką przyczynę. W związku z wcześniejszą legendą rodowodu Słowian, jako potomków Kanaana, stworzoną i spopularyzowaną przez Żydów, szlachta nie chciała uchodzić za autochtonicznych mieszkańców Polski i Rusi – Kananejczyków = Chamitów = niewolników. Dlatego stworzyła legendę sarmackiego – jafetyckiego pochodzenia tylko jej samej, jako ludności napływowej, odrębnej od chłopów polskich i ruskich – chamów, wyłączając ich ze swego narodu i uznając, zgodnie z poglądami Żydów i Niemców, za potomków Chama, skazanych na życie w poddaństwie względem potomków Jafeta i Sema^[72].

Prof. Józef Matuszewski, w obszernym studium Geneza polskiego chama wykazał, iż określenie cham w odniesieniu do chłopa występuje wyłącznie w językach zachodniosłowiańskich i wschodniosłowiańskich oraz z polskiego w litewskim (chamas): „Kariera Chama odnosi się tylko do Słowian. Jedynie u nich uległ on procesowi apelatywizacji. A przy tym nie u wszystkich”. Taka apelatywizacja imienia Cham nigdy nie była notowana w żadnych językach germańskich, czy romańskich, ani nawet południowosłowiańskich, chociaż wszystkie one posiadały rozmaite przezwiska deprecjonujące chłopów^[148]. To zjawisko językowe i mentalne objęło więc swym zasięgiem, nie tylko „Sarmację”, ale i Czechy (gdzie nastąpiła germanizacja szlachty) oraz Rosję, gdzie szlachta podkreślała swe pochodzenie od Waregów, a zatem jedynie i w całości obszar, z którego w średniowieczu Żydzi pozyskiwali niewolników, uważany przez nich za zamieszkały przez Kananejczyków^[72]. Cały ten proces streścił prof. Stanisław Pigoń, pisząc:

Że słowo cham stało się obelżywym synonimem chłopa, to wyszło ze Starego Testamentu: w Palestynie nazwa Chananejczycy (tubylcy, jakoby potomkowie Chama ujarzmieni przez Żydów) była równoznaczna z wyrazem: niewolnicy. Przez wyobrażenia żydowskie przeniesiono to na Słowian (Slavi – Sclavi), ich też utożsamiając z Chamitami”^[149].

W XVI wieku, obok rozpowszechnienia się określenia cham na chłopów słowiańskich oraz utrwalenia systemu poddaństwa na wschód od Łaby, wzmogła się prawna dyskryminacja Słowian na terenie Niemiec. Znacząco przyczyniła się do tego reformacja, począwszy od Marcina Lutra, który twierdził, że „ze wszystkich narodów najgorszym są Wendowie, pomiędzy których rzucił nas Bóg”. Los Niemców, propagujących protestantyzm wśród Słowian, porównał do „losu Chrystusa, który zszedł z Nieba między złych Żydów”. Był też przeciwny tłumaczeniu Biblii na język górnołużycki, używany jeszcze wówczas w okolicach Wittenbergi. W średniowieczu niemieccy feudałowie zwykle nie rozróżniali prawnie słowiańskich i niemieckich poddanych w obrębie stanu. Pod wpływem mieszczaństwa, w niemieckich krajach luterańskich, wprowadzono szereg form dyskryminacji. Zakazano nadawania Słowianom praw miejskich, w ogóle nie wolno było im osiedlać się w miastach, toteż powstawały słowiańskie osady podmiejskie, zwane chyże. Od każdego kandydata do cechu wymagano udowodnienia, że nie miał w rodzinie żadnego Słowianina, ani Słowianki (w Dreźnie wprowadzono to już w 1472 roku). Pojawiały się też zakazy żenienia się Niemców ze Słowiankami. W miejscach publicznych, czy w obecności osoby duchownej, nie wolno było nawet odezwać się po słowiańsku^[150]. Już od końca XIII wieku zaczęto wprowadzać zakazy używania języków słowiańskich w sądach, rozszerzane od połowy XIV wieku, pomimo Złotej Bulli cesarza Karola IV Luksemburskiego z 1356 roku, nakazującej „słowiańską mowę szanować”. Później wprowadzano też zakazy organizowania zabaw i noszenia strojów słowiańskich. Rugowano słowiańskich chłopów z ziemi i osiedlano Niemców^[151].

Teza o pochodzeniu Słowian od Kanaana, czy ogólnie od Chama, nie była uznawana wśród Arabów, gdyż ich uczeni, jak Abū Muḥammad Ibn Qutaybah (829–889), twierdzili, że Słowianie są potomkami Madaja, syna Jafeta^[136]. Tak samo Al-Masudi „ojciec historyków arabskich” pisał, że „wszystkie narody słowiańskie” wywodzą się od Madaja, dodając, iż „takie jest podanie wielu ludzi, którzy trudzili się w tej sprawie”^[94]. Jednakże oznaczało to również ich niższy status wobec Arabów jako potomków Sema, a także wśród innych ludów pochodzących od Jafeta. Sa‘id Ibn Al-Musayyib (642–715), jeden z „siedmiu wielkich nauczycieli hadisów” twierdził, iż ludy pochodzące od Jafeta, wśród nich Słowianie, „są niewiele warte w przeciwieństwie do Persów i Bizantyjczyków, którzy pochodzą od Sema”^[136]. Ponadto według arabskiej tradycji każdy z potomków Jafeta miał otrzymać swoje osobne terytorium. Saqlab – przodek Słowian, który walczył o ziemię z braćmi, został przez nich pobity i musiał zadowolić się chłodnymi ziemiami na północy Europy^[152].

Według legendy z anonimowego dzieła z XII wieku Zbiór historii i opowieści (Mojmal al-Tawarikh wa al-Qasas – مُجمل التواریخ و القصص), powstałego w państwie Ghaznawidów, ojciec Saqlaba, którego matka zmarła zaraz po jego narodzinach, został wykarmiony mlekiem suki, co było przyczyną jego „psiej” natury. Z tego też powodu jego syn został nazwany Saglabem→Saqlabem. Legenda ta pochodzi z tego, że perski uczony z XI wieku Abu Sa’id Gardezi podał ludową etymologię nazwy Słowianin, która jakoby wpierw brzmiała Saglabi i pochodziła od perskiego wyrazu sag oznaczającego psa^[152].

Handel słowiańskimi niewolnikami

550–950

Pierwsi niewolnicy słowiańscy pojawili się w innych krajach w dużej liczbie już dziesięć lat po wkroczeniu Słowian jednoznacznie na karty historii, gdy około 560 roku Awarowie podbili Słowian wschodnich, pustosząc ich ziemie w drodze nad Dunaj, a następnie ich sprzedając^[153]. Kolejni niewolnicy słowiańscy znaleźli się Bizancjum w wyniku trwających konfliktów z Awarami i Bizantyjczykami. Część z nich przez Bizancjum trafiła aż do Persji. Al-Masudi, czołowy ówczesny historyk i geograf arabski w pracy Łąki złota i kopalnie drogich kamieni (Murudż az-zahab wa-ma’adin al-dżawahir – مروج الذهب ومعادن الجواهر) pisał o „niewolnicach słowiańskich krwi królewskiej”, posłanych w upominku przez cesarza Maurycjusza władcy sasanidzkiemu Chosrowi II Parwizowi^[154].

Wojownik chazarski prowadzący jeńca, rekonstrukcja rysunku z VIII w.

Stała, masowa eksploatacja Słowiańszczyzny, jako rezerwuaru niewolników, zaczęła się w drugiej poł. VII wieku wraz z podbojem części plemion słowiańskich przez Chazarów, a równocześnie z ekspansją Arabów budujących islamskie imperium z ogromnym zapotrzebowaniem na niewolników (prof. Fernand Braudel, czołowy przedstawiciel szkoły Annales, nawet nazwał islam „cywilizacją niewolniczą par excellence”)^[155]. Arabowie czasem sami chwytali słowiańskich niewolników podczas wypraw. Gdy Marwan II, jeszcze jako wódz, napadł na Chazarów w 737 roku, uprowadził do niewoli i osiedlił na Kaukazie 20 tys. „Słowian, którzy mieszkali w ziemi Chazarów”. Historyk z X wieku Al-Baladhuri podawał, iż uciekli oni potem, lecz Marwan ich schwytał^[156]. Zasadniczo jednak dostarczali ich Chazarowie, głównie spośród podbitych przez nich Wiatyczów, Radymiczów i Siewierzan^[157].

W VII wieku ustalił się też podział stref wpływów w handlu międzynarodowym pomiędzy kupcami w Europie. Domeną Żydów stały się tereny Europy Zachodniej oraz Południowo- i Środkowo-Wschodniej, zaś Włochów Bizancjum i basen Morza Śródziemnego. Handel niewolnikami na dużą skalę w kierunku zachodnim w Europie rozpoczęli Żydzi w IX wieku, a ich źródłem również była Słowiańszczyzna^[158]. Od pocz. tego wieku notowana jest sprzedaż przez nich niewolników do Al-Andalus^[159]. Do połowy X stulecia wykorzystywano główne szlaki handlowe do pędzenia słowiańskich niewolników na sprzedaż Arabom. Opisał je w latach 845–847 perski geograf i podróżnik Abu’l-Qasim Ubaydallah ibn Abdallah ibn Khordadbeh (ok. 820–912) w Księdze dróg i królestw (Kitāb al-Masālik wa’l-Mamālik – كتاب المسالك والممالك)^{[160][161][162]}. Uzupełnieniem jego opisów są teksty innych autorów, m.in. Relacja [z podróży] (Risāla – رساله), inaczej Księga (Kitāb), którą napisał Ahmad ibn Fadlan w 923 roku^[163][164].

Główne szlaki północ–południe wiodły Wołgą oraz Dnieprem, będąc częścią szlaku od Waregów do Greków. Kijów, w okresie jego wcielenia lub uzależnienia przez Chazarów, a następnie panowania w nim Skandynawów, został rozwinięty jako centrum gromadzenia i sprzedaży słowiańskich niewolników. Z niego byli oni transportowani w kierunku wschodnim wprost do Itil (ten stepowy szlak później był trudny przez najazdy ludów koczowniczych^[165]), bądź Dnieprem, Oką i Wołgą do Bułgaru Wielkiego, a potem na południe Wołgą i Morzem Kaspijskim do Kalifatu Bagdadzkiego, Chorezmu lub Chorosanu, a niektórzy dalej: do Indii lub Chin. Z Kijowa w kierunku południowo-zachodnim zaś Dnieprem do Chersonia, gdzie był ośrodek handlu żydowskiego, lub Donem, a następnie Morzem Czarnym do Konstantynopola; albo w kierunku zachodnim przez Panonię, a dalej na południe do Wenecji i statkami włoskimi do Konstantynopola i Afryki bądź na zachód Dunajem do Ratyzbony, z niej do Moguncji, Verdun i Lyonu, skąd do portów w Arles i Narbonie, z których statkami żydowskimi byli wiezieni do krajów arabskich lub lądem do Kordoby^{[166][167][168][169]}. Głównym portem przeładunkowym słowiańskich niewolników transportowanych przez Żydów była Almería. Stamtąd część z nich było rozprowadzanych po arabskiej Afryce Północnej, aż do Egiptu^[170][171]. Inni trafiali na Sycylię^[172].

Statki żydowskie z Europy płynęły też wprost do Peluzjum, skąd karawany szły nad Morze Czerwone, by kolejnymi statkami płynąć do Dżuddy i dalej do Indii i Chin; albo z Europy morzem do Antiochii, skąd lądem i Eufratem do Bagdadu, a następnie z Omanu także do Indii i Chin. Tymi dwoma szlakami wywożono na wschód niewolników słowiańskich, ale też frankijskich, hiszpańskich, longobardzkich i greckich^[173]. Główną oś kontynentalną stanowiła linia Itil/Bułgar–Kijów–Raffelstetten–Ratyzbona–Lyon–Kordoba, będąca drogą handlową z Azji Środkowej do Europy Zachodniej, łącząca się na Wołdze i Dnieprze z liniami północ–południe. Na przełomie IX/X wieku Węgrzy sprzedawali w Kerczu Bizantyjczykom niewolników słowiańskich zdobytych podczas swych łupieżczych wypraw w Europie^[174]. W X wieku powstał nowy odcinek szlaku z Kijowa na zachód, przez Grody Czerwieńskie i Kraków (pod władzą czeską) do Pragi, która stała się węzłem w handlu niewolnikami^[175].

Kaganat Chazarski, jako typowe imperium stepowe, służył jako źródło i dostawca niewolników, a także jako organizator handlu niewolnikami. Jego władcy czerpali znaczny dochód z poboru 10% cła na handel zagraniczny swoich poddanych i kupców tranzytowych. „Niezliczeni niewolnicy”, według anonimowego dzieła Granice świata (Ḥudūd al-ʿĀlam – حدود العالم), byli głównym przedmiotem eksportu Chazarii, obok bydła i skór. Jeden ze szlaków wywozu niewolników prowadził do Azerbejdżanu. Przeniesienie w połowie VIII wieku stolicy na północ, do Itil, było związane z przekształceniem szlaku Wołga–Morze Kaspijskie w główny dla Chazarii i zyskaniem połączenia ze szlakiem Europa–Chorezm^[176]. Chazarowie zwykle jednak sami nie organizowali dalekosiężnego handlu niewolnikami, lecz tylko zapewniali dostawy i organizację na miejscu. Transportem niewolników zajmowali się kupcy chorezmiańscy i żydowscy (utożsamiani z radanitami). Ci drudzy pochodzili z Babilonii, skąd osiedlali się też w samej Chazarii, gdzie szerzyli judaizm i z Europy Zachodniej. Przejście ich karawan z Kijowa do Konstantynopola trwało miesiąc, a do Kordoby trzy miesiące^[177].

Targ w kraju wschodnich Słowian, Siergiej Iwanow, 1909; Skandynawowie sprzedają niewolnika muzułmanom

Od VIII wieku wschodnią Słowiańszczyznę od północy opanowywali szwedzcy wikingowie: wpierw Waregowie, a od poł. IX wieku Rusowie, którzy według źródeł arabskich „nie mieli pól uprawnych, a żywność zdobywali rozbojem, chwytali Słowian do niewoli”, i Dnieprem lub Wołgą transportowali na południe. Niewolnicy, obok futer stanowili główny przedmiot handlu Rusów, a pozyskiwali ich nie tylko z plemion wschodniosłowiańskich, ale i fińskich. Szwedzcy łowcy niewolników grupami po 100–200 ludzi łodziami wdzierali się do miejscowości Słowian, porywali ich i sprzedawali w Bułgarze, Hazaranie (handlowej dzielnicy Itilu) lub Konstantynopolu^{[178][179][180]}. Korzystając ze znacznej przewagi militarnej nad podzielonymi plemionami słowiańskimi i z ciągłego popytu w krajach islamskich, Szwedzi zwani Rusami przyczynili się do systematycznej eksploatacji i wyludnienia wschodniej Słowiańszczyzny. W okresie pierwszej wzmianki o Rusach w 839 roku mieli już własne państwo, a tytuł jego władcy Kagan Rusi wskazywał na dynastyczny sojusz i bliską współpracę z Chazarami. Kagan Bułgarii Kamskiej pobierał jako cło, co dziesiątego niewolnika transportowanego przez Rusów do Kalifatu Bagdadzkiego^[181]. Węzłem handlowym, w którym sprzedawano niewolników pędzonych przez Rusów ze wschodniej Słowiańszczyzny do Bizancjum, był Perejasławiec nad Dunajem (koło Tulczy), opisany przez Nestora pod rokiem 969, zniszczony zapewne wskutek najazdu Pieczyngów w XI wieku^[182].

Żydowscy handlarze słowiańskimi niewolnikami cieszyli się poparciem władców frankońskich. Ludwik I Pobożny nie tylko udzielał im pozwoleń, ale zwolnił ich z cła za niewolników^[160]. W sytuacjach konfliktów z hierarchami Kościoła, którzy stawali w obronie niewolników, on i jego następca Karol II Łysy brali stronę Żydów^[183]. Wśród zachowanych dokumentów z lat 825–830 znajduje się cesarski list żelazny dla żydowskiego handlarza niewolnikami Abrahama, zaopatrującego także dwór w Akwizgranie w różne towary oraz przywileje dla handlarzy niewolnikami z Lyonu: Dawida i Józefa^[42]. Ibrahim al-Qarawi opisywał w IX wieku, że „Frankowie są sąsiadami Słowian. Zagarniają ich jako jeńców wojennych i sprzedają w Hiszpanii, co się często zdarza. [Jeńcy ci] zostają wykastrowani przez Żydów, którzy są pod ochroną Franków i zamieszkują Imperium Franków oraz sąsiednie terytoria muzułmańskie. Ci kastraci są eksportowani z Hiszpanii do wszystkich innych krajów muzułmańskich”^[184]. Clément Venco z Uniwersytetu Tuluza II twierdzi na podstawie tego i innych dokumentów, iż już w IX wieku nie tylko Żydzi, ale też sami Frankowie bezpośrednio dostarczali słowiańskich niewolników Arabom^[185].

Miasta niemieckie, głównie Moguncja i Wormacja, pełniły funkcję ośrodków etapowych w tym handlu^[42]. Jednorazowo w karawanie handlarze prowadzili do kilkudziesięciu niewolników. Część pędzonych niewolników, uznana na granicach za niezdatnych do dalszej drogi, trafiała na rynki lokalne w Europie^[177]. Największy zysk, ponad dziesięciokrotny, przynosiło dostarczenie niewolników z Europy Środkowej do Kordoby, do Bizancjum trzykrotny, gdzie w IX wieku słowiański niewolnik kosztował 10 nomism (32 gramy złota), a czarny niewolnik 4 nomismy (roczna płaca robotnika najemnego wynosiła 2 nomismy). Friedrich Schlette (1915–2003), niemiecki prehistoryk pisał, że w X wieku cena niewolnika na terenie Niemiec wynosiła 300 gramów srebra (tyle co koń)^[177]. Al-Mukaddasi informował, że cena za niewolnika w Chorezmie (gdzie dostarczano ich w wielkiej liczbie ze wschodniej Słowiańszczyzny) wynosiła 20–30 dirhemów (ok. 60–90 gramów srebra)^[186].

Zyski czerpali nie tylko żydowscy kupcy wędrowni, pochodzący z Niemiec, Francji i Hiszpanii, ale i organizatorzy faktorii handlowych w miastach słowiańskich, będących ośrodkami handlu niewolnikami, jak Praga, gdzie już w pierwszej poł. X wieku istniał spory i zamożny kahał^[187]. Zyski z ich handlu czerpali też Niemcy, przez pobieranie od Żydów cła na niewolników. Poświadczają to źródła z komory celnej w Raffelstetten nad Dunajem (Inquisitio de theloneis Raffelstettensis z 903/6 roku), na granicy bawarsko-morawskiej, na głównym szlaku niewolniczym ze Słowiańszczyzny wschodniej^[188]. Znajdował się tam wielki targ do handlu z Rusią, zwany od tego Ruzaramarcha, zatwierdzony przez króla Ludwika Niemca w 863 roku. Dostarczano z niej na ten targ głównie niewolników i konie^[189]. Na zachód i południe od węzłów handlowych, wzdłuż szlaków niewolniczych powstawały osady żydowskie do ich etapowej obsługi, o charakterystycznych nazwach: Judenburg, Judendorf, Forum Iudaeorum, Völkermarkt, Judenau^[188].

950–1150

Dewastacja ziemi słowiańskiej w wyprawie Ottona III przeciw Obodrytom i Lucicom w 995, ilustr. w Chronik der Sachsen warsztatu Lucasa Cranacha

Henryk I Ptasznik, po podbiciu w 929 roku części południowego Połabia, zaczął stamtąd masowo sprowadzać niewolników. Pisze o tym Widukind z Korbei w Dziejach Sasów^[190]. Ostateczne podbicie znacznej części Słowian połabskich przez margrabiego Gerona, dokonane głównie w latach 955–965, otworzyło nowe możliwości Niemcom. Sascy zdobywcy sprowadzali dużą liczbę słowiańskich niewolników na zachód^[191]. Ważną rolę w handlu nimi odgrywały w związku z tym miasta Magdeburg i Merseburg. Aktywni byli tam żydowscy handlarze, pędzący ich dalej, których działalność regulowały ustawy miejskie z lat 965 oraz 973–983. Funkcjonowały też intensywnie w tym czasie odcinki na szlakach niewolniczych: Magdeburg–Moguncja, Magdeburg–Ratyzbona wzdłuż Soławy oraz Magdeburg–Praga wzdłuż Łaby, którym podróżował Ibrahim Ibn Jakub. Magdeburg był zasadniczo węzłem do wywozu niewolników z podbijanego przez Niemów Połabia^[192][188]. Zyski z tego procederu czerpali, oprócz Żydów, władcy sascy, a także kupcy niemieccy oraz arcybiskupstwo magdeburskie^[193][194]. Połabianie byli również zmuszani przez Niemców do przekazywania niewolników jako trybut. Otton I Wielki w 971 roku odstąpił biskupstwu miśnieńskiemu 1/10 trybutu pobieranego od Dalemińców, Niżan, Działoszan, Milczan i Łużyczan, płaconego w różnych towarach, monetach i niewolnikach^[195].

W połowie X wieku kupcy żydowscy zostali całkowicie wyparci ze szlaków śródziemnomorskich, przede wszystkim przez włoskie miasta kupieckie: Wenecję (która w 960 roku wprowadziła zakaz korzystania przez nich z jej statków i portów), Amalfi i Bari, toteż skupili się na szlaku wschód-zachód przez Słowiańszczyznę^[196][197]. W tym czasie nastąpiła zarazem intensyfikacja żydowskiego handlu słowiańskimi niewolnikami drogą lądową^[187]. Odtąd też datują się próby wyparcia handlarzy żydowskich i włoskich przez niemieckich z intratnego handlu Słowianami. Przez pewien czas nastąpiło ograniczenie we włoskim handlu niewolnikami, gdy Pietro IV Candiano, Doża Wenecji w latach 959–976, zakazał sprzedawania niewolników do Bizancjum. Uniemożliwiło to weneckie wyprawy po niewolników znad Morza Czarnego. Nacisk na niego wywarł cesarz Otton I, który w tym czasie prowadził ekspansję na Połabie i określił się jako chrystianizator i protektor Słowian. W związku z tym jednak Wenecjanie zaczęli porywać do niewoli Słowian znad Neretwy (Narentan), których nazywali schiavi narentini^[177].

W tych dziesięcioleciach Niemcy, w związku z dalszymi podbojami Połabia, otworzyli nowy szlak niewolniczy do wywozu Słowian: od Magdeburga na północ do portów nadbałtyckich, skąd statkami transportowali ich do Galicji, a z niej do arabskiej Hiszpanii, podobnie jak już wcześniej czynili Duńczycy porywający Połabian i Pomorzan oraz wikingowie^[198][199]. Ci drudzy transportowali drogą morską na zachód także niewolników uprowadzonych z północno-wschodniej Słowiańszczyzny. Najważniejszym węzłem Skandynawów w handlu niewolnikami było Hedeby (po 1066 roku Szlezwik)^[155]. Główne odcinki lądowe szlaków niewolniczych pozostały zdominowane przez Żydów niemieckich od Łaby do Renu, na którym Niemcy pobierali kolejne cła. Na zachód od Renu dominowali w tym handlu Żydzi francuscy, którzy odkupywali niewolników na granicy. Żydzi utrzymali dominację w handlu niewolnikami do końca XI wieku. Cesarz Henryk IV Salicki udzielił im dalszych przywilejów w tym procederze w 1074 roku dla Żydów w Wormacji, a w 1090 roku dla Żydów w Spirze^[200].

Na wyludnionych tym sposobem ziemiach zachodnich Słowian germańscy zdobywcy przeprowadzali Ostsiedlung („niemieckie osadnictwo na Wschodzie”), które pod koniec XI wieku rozpoczął Wiprecht z Grójca. Był on, wraz z dwoma feudałami oraz niemieckimi biskupami Połabia, autorem odezwy z 1108 roku, zawierającej m.in. słowa: „Poganie ci (Słowianie połabscy) są najgorsi, lecz ziemia ich najobfitsza […]. Z tego powodu o Sasi, Frankowie, Lotaryńczycy, najsławniejsi i poskromiciele świata, tutaj będziecie mogli i dusze wasze zbawić i jeżeli się tak spodoba, pozyskać najlepszą ziemię do zamieszkania”. Kolonizację niemiecką na ziemi słowiańskiej w XII wieku kontynuowali na masową skalę: Henryk Lew, Albrecht Niedźwiedź i Konrad Wielki^[201].

Na wschodniej Słowiańszczyźnie od poł. X wieku doszło do stopniowych zmian w handlu niewolnikami. W 965 roku Światosław I, pierwszy skandynawski władca Rusi określany słowiańskim imieniem, pokonał Kaganat Chazarski, a w 969 roku spustoszył Itil i Bułgar. Dzięki temu Rusowie, wywożący słowiańskich niewolników na południe, uzyskali dostęp do Kalifatu Bagdadzkiego i Bizancjum, bez pośrednictwa Chazarów; lecz po dwudziestu latach, pod naciskiem Chorezmu wycofali się z Itilu. Na skutek osłabienia Chazarii doszło jednak do kolejnych inwazji przez Step Pontyjski ludów koczowniczych^[202][203]. Pieczyngowie około 1015 roku odcięli Ruś od Morza Czarnego i Kaspijskiego, w rezultacie blokując jej handel, w tym wywóz niewolników, na południe. W związku z tym na terenie Rusi nie ma znalezisk dirhemów emitowanych po 1015 roku^[204]. Wśród Pieczyngów pozostali aktywni kupcy z Chorezmu. W 1036 roku Pieczyngowie zostali pokonani przez Ruś, lecz już od 1055 roku ich miejsce zajęli Połowcy, którzy wielokrotnie najeżdżali Ruś i sprzedawali słowiańskich niewolników Żydom w Chersoniu^[205][206]. W tym czasie doszło też do kryzysu w Kalifacie Bagdadzkim w wyniku najazdu Turków Seldżudzkich, którzy zajęli Bagdad. Niemniej jednak o wywozie niewolników ze Słowiańszczyzny do krajów islamskich wspominają źródła arabskie i perskie jeszcze w XI–XII wieku. Źródła hebrajskie stwierdzają kontakty Rusi z Bagdadem przez tereny Połowców w XII wieku za pośrednictwem Żydów kijowskich^[207].

Niektóre szlaki handlowe w VIII-XI w.

Kijów, od czasu pokonania Chazarów przez Ruś Kijowską, rozwinął się jeszcze jako centrum handlu niewolnikami. W związku z ograniczeniem kierunku wschodniego nastąpiła intensyfikacja ich wywozu w kierunku zachodnim. Światosław I planował nawet w 967 roku przenieść stolicę do Perejasławca nad Dunajem właśnie ze względu na handel, m.in. niewolnikami^[208]. Thietmar ok. 1015 roku wzmiankował w Kijowie dużą liczbę niewolników. Źródła hebrajskie z tamtego czasu mówią o intensywnym handlu Żydów zachodnioeuropejskich z Kijowem. Znajdowały się w nim osobne dzielnice żydowskie: radanicka (zachodnia) i chazarska^[209]. Taryfy celne czeskie i austriackie z XII wieku informują, że kupcy wciąż pędzili niewolników z Kijowa do Ratyzbony^[210]. Przez ziemie polskie wiodły dwa odgałęzienia szlaku z Kijowa od Włodzimierza Wołyńskiego do Wisły^[211]. Około połowy X wieku powstał szlak z Kijowa do Gniezna, biegnący Dnieprem, Prypecią, Bugiem i Wisłą^[212]. Taryfa celna z XII wieku z Pomiechówka dla kupców przybywających tą trasą stwierdza, że sprowadzano nią niewolników z Rusi także do Polski^[213]. Pod koniec XI stulecia pojawiły się pierwsze ograniczenia dla Żydów w tym zakresie. Jak pisze Kosmas z Pragi w Chronica Boëmorum, w 1091 roku w Czechach przewidziano kary dla żydowskich kupców, którzy sprzedawaliby Czechów za granicę^[214]. W 1098 roku książę Czech Brzetysław II skonfiskował Żydom ruchomy majątek. Wielu czeskich Żydów przeniosło się wówczas do Polski. Pod wpływem duchowieństwa w pierwszej poł. XII wieku także na Węgrzech znacznie ograniczono działalność żydowskich handlarzy niewolnikami^[215]. Król Węgier Koloman Uczony wydał dekret zakazujący Żydom handlować chrześcijanami i trzymać ich jako niewolników oraz wszystkim kupcom wywozić za granicę niewolników urodzonych na Węgrzech^[216]. Niewolnicy ci byli m.in. potomkami jeńców z czasów wypraw łupieżczych oraz podbitymi Słowianami panońskimi z ludu, zwanymi Totok^[217].

Do znacznego zmniejszenia się udziału Żydów w handlu niewolnikami słowiańskimi przyczyniły się ubocznie wyprawy krzyżowe. Już podczas organizacji pierwszej wyprawy krzyżowej, uczestnicy wyprawy ludowej w 1096 roku dopuścili się pogromów antyżydowskich w miastach niemieckich, będących jego ośrodkami. Jeden z hufców ludowych dokonał pogromu w Pradze. Podobne zdarzały się też podczas drugiej wyprawy ludowej w 1147 roku^[218]. Potoczna publicystyka widzi w nich tylko przejaw „fanatyzmu” i „antysemityzmu”. Naukowcy badający to zagadnienie, jak Ignacy Schiper, upatrywali w nich narzędzie walki konkurencyjnej rosnącego wówczas w siłę kupiectwa niemieckiego z żydowskim. Przez usamodzielnienie miast Żydzi stracili też oparcie, jakie mieli od władców^[219]. Ponadto w 1096 roku Żydów „kananejskich” i niemieckich ogarnął ruch mesjański. Dołączyły do nich także niektóre judaistyczne plemiona chazarskie i razem, jak krzyżowcy, udali się przez Bizancjum do Ziemi Świętej, by tam „przywitać Mesjasza”^[220]. W związku ze znacznym zmniejszeniem napływu słowiańskich niewolników do Hiszpanii w ciągu XI wieku wzmianki o Sakalibach znikają z tamtejszych źródeł arabskich^[138][221]. Zdobycie Kordoby przez Almohadów w 1148 roku położyło ostatecznie kres pomyślności hiszpańskich Żydów, którzy zostali zmuszeni do przyjęcia islamu bądź emigracji^[49]. Zamknęło to ten okres w dziejach niewolnictwa Słowian. Istotnym zajęciem Żydów europejskich, którzy wzbogacili się na handlu słowiańskimi niewolnikami, stało się odtąd udzielanie pożyczek pod zastaw^[222].

Obrońcy słowiańskich niewolników

Abp Agobard głosi kazanie, rycina; po lewej stoją spętani biali niewolnicy

Źródła pisane przekazują niewiele informacji o osobach stających w obronie Słowian pędzonych na sprzedaż Arabom jako niewolników. W literaturze fachowej jako pierwszy wymieniany jest Agobard, lokalnie czczony jako święty, arcybiskup Lyonu, archidiecezji leżącej na terenie kluczowego węzła szlaków niewolniczych ze Słowiańszczyzny na południowo-zachodnie krańce Europy. W 826 roku napisał on list do cesarza Ludwika Pobożnego i dostojników jego dworu, zatytułowany Epistola ad Proceres Palatii contra Praeceptum impium de baptismo Judaicorum mancipiorum, a w 829 roku De insolentia Iudaeorum, w których skarżył się na ten proceder^[42]. Cesarz zdecydowanie sprzyjał żydowskim handlarzom niewolnikami, wydał też zakaz chrzczenia niewolników bez zgody ich żydowskich właścicieli, co arcybiskup mu wypominał^[223]. Agobard, broniąc także nieochrzczonych niewolników, w piśmie Consultatio et supplicatio de baptismo Judaicorum mancipiorum, wykraczał również poza ówczesne prawo kościelne^[224]. Sam wykupywał niewolników z rąk żydowskich, oferując po 20–30 solidów, czyli znacznie więcej niż ustalona przez synod w Mâcon w 581 roku stawka 12 solidów za wykup niechrześcijańskiego niewolnika od Żyda^[225]. Prowadził także służbę misyjną wśród słowiańskich niewolników i chrzcił ich, za co był nawet sądzony oraz starał się zapobiegać konwertowaniu na judaizm zarówno nieochrzczonych, jak i chrześcijańskich niewolników, których właściciele pozostawiali sobie^[226]. Ostre słowa abpa Agobarda na temat Żydów, skierowane do cesarza i sprzyjającego im też arcybiskupa Narbony Nebrydiusza, w publicystyce czasów współczesnych zostały uznane za przejaw „antysemityzmu”^[227][228].

Kwestię słowiańskich niewolników pędzonych dla Arabów przez frankońskich Żydów, ale też przez handlarzy chrześcijańskich, poruszył synod w Meaux w latach 845–846, zakazując sprzedawania ich do krajów muzułmańskich. Niepokój Kościoła budziło spodziewane przechodzenie tam na islam, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich niewolników. Synod nakazywał pozostawienie ich w obrębie Frankonii, z intencją nawrócenia na chrześcijaństwo^[229][42]. Misję Agobarda kontynuował jego następca abp Amulo, adwersarz króla Karola Łysego, sprzyjającego żydowskim handlarzom i nieakceptującego postanowień synodu^[230]. Te oraz następne postanowienia kościelne nie przyniosły jednak większych rezultatów w zahamowaniu tego handlu^[229].

W Wielkich Morawach, gdzie w drugiej połowie IX wieku frankoński kler łaciński bezwzględnie zwalczał liturgię słowiańską, wprowadzoną w tym państwie przez św. Metodego, po jego śmierci w 885 roku, książę Świętopełk I stanął po stronie Franków. Wówczas część duchownych słowiańskich, z arcybiskupem św. Gorazdem na czele, wypędzono, część zamordowano, a innych prezbiterów i diakonów sprzedano Żydom. Jak stwierdza Żywot św. Nauma: „Ci Żydzi wzięli ich i zawiedli do Wenecji, gdzie ich sprzedali”^[231]. Tu wykupił ich poseł wschodniorzymski w tym mieście, a cesarz Bazyli I Macedończyk udzielił im schronienia w Dalmacji, gdzie dali tam początek, zachowywanemu w dalszych wiekach, obrządkowi słowiańskiemu, z ośrodkiem na wyspie Krk^[232].

Chrystianizacja krajów słowiańskich, postępująca w IX i X stuleciu, nie zahamowała handlu niewolnikami z nich pochodzącymi. Arcybiskup Moguncji Fryderyk, na początku swej posługi w 937 roku, napisał list do papieża Leona VII w tej sprawie. W odpowiedzi otrzymał opinię autorstwa bliżej nieznanego duchownego Gerharda, w której ten wymijająco powoływał się na Grzegorza I i synod w Meaux, nie stwierdzając zarazem, by należało się przeciwstawić żydowskiemu handlowi słowiańskimi niewolnikami, lecz zachęcał do znalezienia modus vivendi z Żydami^[233].

Święty Wojciech upomina Bolesława II, po lewej słowiańscy niewolnicy trzymani na postronkach przez Żydów; Drzwi Gnieźnieńskie

W kolejnych dziesięcioleciach w Pradze sprzedawano wielu słowiańskich niewolników żydowskim handlarzom. Usiłował temu zapobiec święty Wojciech, biskup Pragi. Pisali o tym: św. Bruno z Kwerfurtu, który w Żywocie drugim św. Wojciecha obwiniał Czechów o to, że „chrześcijańskich niewolnych sprzedawali niewiernym Żydom” oraz Jan Kanapariusz w Żywocie pierwszym św. Wojciecha podający, iż trzecim powodem odejścia św. Wojciecha z Pragi w 989 roku, „była dola jeńców i niewolników chrześcijańskich, których kupiec żydowski kupował za nieszczęsne złoto, i to tylu, że biskup nie mógł ich wykupić”^[234]. Obaj opisali, że Wojciech zajął się tą sprawą pod wpływem objawienia. Autor Drzwi Gnieźnieńskich przedstawił to objawienie w kwaterze VII, natomiast w kwaterze VIII wyraził scenę nieopisaną w tych żywotach, jak św. Wojciech upomina króla czeskiego Bolesława II, by zakazał tego procederu^[235].

Ukazał mu się też w sennym widzeniu Pan, budząc go i nakazując, by powstał z gnuśnego snu. […]: „Jam jest Jezus Chrystus, którego sprzedano; i oto znowu sprzedają mnie Żydom, a ty jeszcze chrapiesz?” […] Gdy [Wielichowi] opisywał swe widzenie, ów łaskawy ksiądz odpowiedział mu w duchu jego własnych słów i myśli: „Gdy chrześcijan sprzedaje się Żydom, tę sprzedaż odczuwa sam Chrystus, gdyż myśmy Jego ciałem i członkami, w Nim się ruszamy i jesteśmy”.

Jan Kanapariusz, Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita prior

Na początku XI wieku Sasi podbijający Słowian połabskich wielu z nich sprzedawali Żydom jako niewolników. Na znaczną skalę czynił to Guncelin z Kuckenburga, margrabia Miśni. Kilkakrotnie upominał go za to król Henryk II Święty, a gdy to nie odniosło skutku, w 1009 roku pozbawił go urzędów. Thietmar z Merseburga w swej Kronice podkreśla, iż król kierował się kościelnymi statutami synodalnymi. Z tych samych powodów jego następca, Konrad II Salicki kierował pisma do margrabiów saskich, czerpiących korzyści ze sprzedaży Żydom jeńców i niewolników słowiańskich. W późniejszych dziesięcioleciach jednak król niemiecki Henryk IV Salicki udzielił kolejnych przywilejów żydowskim handlarzom, ułatwiając im ten proceder^[200].

W pierwszej wzmiance o Żydach w Polsce, dotyczącej 1086 roku, Gall Anonim w swej Kronice i czynach książąt czyli władców polskich, stwierdził, iż księżna Judyta, żona Władysława I Hermana i matka Bolesława III Krzywoustego, do dnia śmierci „dokonywała dzieł pobożności względem ubogich i niewolników, mnogich chrześcijan z niewoli w rękach Żydów wykupując”^[236][233].

Słowiańskie niewolnice seksualne

Wraz z pierwszym zniewoleniem Słowian przez Awarów w drugiej połowie VI wieku, rozpoczynają się dzieje słowiańskich niewolnic seksualnych. Po podboju Słowiańszczyzny panońskiej w 567 roku, a następnie Morawian, Awarowie część mężczyzn jako niewolników wcielili do swej armii, pozostałych obłożyli podatkami, zaś liczne żony i córki Słowian zagarnęli na konkubiny. Okres ten zakończył się, gdy w 623 roku wybuchło na Morawach powstanie antyawarskie, które wzniecili ich awarsko-słowiańscy potomkowie, na czele z Samonem, który sam był frankońskim handlarzem i właścicielem haremu Słowianek^[237].

Kilkadziesiąt lat później zaczął się, trwający nieprzerwanie przez pięć wieków, proces dostarczania przez Chazarów, Skandynawów, a następnie Żydów, niewolnic słowiańskich Arabom do haremów. Białe kobiety miały dla nich szczególną wartość. Stanowiły one większość niewolników słowiańskich pędzonych do krajów islamskich, ponieważ za bardziej użytecznych do prac fizycznych uważano w nich niewolników – mężczyzn z Afryki. Słowiańscy mężczyźni stanowili głównie uzupełnienie do wojska i służby dworskiej oraz domowej, zwłaszcza jako eunuchowie^[177]. Dziewczęta ze Słowiańszczyzny były najbardziej cenne, o czym świadczy fakt, że na wielkim targu niewolniczym Ruzaramarcha na granicy bawarsko-morawskiej w IX–X wieku płacono za nie trzy razy więcej niż za mężczyzn, a cło przywozowe było cztery razy wyższe^[238][213]. Skandynawowie sprzedawali niewolnice za 1–3 grzywny (wg różnych miar od ok. 200 g do 1 kg) srebra^[239].

Słowianki tradycyjnie kojarzone były przez Arabów jako blondynki. Rozróżniali oni kilka odcieni słowiańskich włosów. Do ich określenia najczęściej używano przymiotników aṣhab (blond) i ašqar (rudy). Ibn al-Faqih dodawał do nich jeszcze amhaq (matowo-biały) i muġrab (biały). Al-Dżahiz wyróżniał trzy barwy włosów u Słowianek: aṣ-ṣuhūba (blond), al-ḥumra (ruda) i al-bayaḍ (jasny blond)^[240][241]. „Słodkie i delikatne dziewczęta słowiańskie” były szczególnie cenione przez Arabów. W wyjątkowych sytuacjach płacili oni za niewolnicę nawet 50000 dinarów (ponad 200 kg złota)^[239]. Popyt na kobiety był u nich wielki, nie tylko do prac domowych, ale też do haremów kalifów, sułtanów i wysokich dygnitarzy, których „afrodyzjacka religia”, jak ją określił Alexandre Skirda, spowodowała poligamię w szerokim sensie, ponieważ oprócz czterech legalnych żon aprobowanych przez Koran, zezwalała na korzystanie z nieograniczonej liczby konkubin, najczęściej niewolnic. Jeden z rekordzistów, Abd ar-Rahman III, panujący w Kordobie w latach 912–961, miał harem z 6300 kobietami, eunuchami i sługami. Fatymidzi panujący w Afryce Północnej w latach 909–1171, w pałacu w Kairze, mieli harem liczący 12000 osób^[155].

Do haremów w Kalifacie Bagdadzkim od VIII do X wieku trafiały niewolnice nie tylko słowiańskie, ale też, wedle zróżnicowanych gustów Arabów, także greckie i hiszpańskie, transportowane drogą morską z portów południowej Europy statkami radanitów do wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego^[242]. Słowiańskie niewolnice transportowane na południe przez Szwedów zwanych Rusami, były przez nich po drodze wykorzystywane bez żadnego skrępowania, o czym pisał ze zgorszeniem islamski podróżnik Ahmad ibn Fadlan, nazywając ich, m.in. z tego powodu, „najbardziej nieczystymi stworzeniami Allaha”^[243]. W Kalifacie Kordobańskim niewolnice, w większości Słowianki, miały względną swobodę poruszania się po mieście i możliwość kształcenia, ich dzieci z wolnymi mężczyznami były wolne, a po śmierci właściciela często same odzyskiwały wolność^[244].

Od połowy XII wieku liczne były słowiańskie, a także inne niewolnice, jako służba domowa, w nadmorskich miastach włoskich, francuskich i katalońskich, sprzedawane przez weneckich, genueńskich i innych włoskich kupców, a wywożone głównie z Bałkanów oraz z Krymu, dostarczanych tam przez Mongołów. Posiadanie schiavi (niewolników), czyli „słowian” i „słowianek” świadczyło o wyższym statusie społecznym^[245]. Rusinki były uważane przez Włochów za ładniejsze i bardziej zmysłowe od niewolnic Czerkiesek i Tatarek, kupowanych oprócz Słowianek i były droższe^[246]. Wiele z nich było wykorzystywanych seksualnie przez właścicieli lub zmuszanych przez nich do prostytucji. Zjawisko to trwało do połowy XV wieku, gdy Turcy, zajmując Konstantynopol i Bośnię, odcięli Włochom główne źródła dostaw^[247][248].

Uprowadzenie kobiet do niewoli przez Osmanów, drzeworyt, 1530

Od połowy XV wieku zaczął się okres najazdów tatarskich na Rzeczpospolitą i Moskwę, w wyniku których uprowadzono do Imperium Osmańskiego, wśród jasyru, także dziesiątki tysięcy kobiet. Były one kupowane przez Turków, w tym paszów, wezyrów i bejlerbejów do haremów na Targu Kobiet (Evret Bazar) w Stambule. Za Polkę, czy Rusinkę płacili oni do 2300 aspr (ok. 40 czerwonych złotych). Wychowywane były w szkołach haremowych po muzułmańsku. Ich przedstawieniem literackim jest bohaterka dumy kozackiej Marusia z Bogusławia, pomagająca Kozakom uciekać z niewoli. Niektóre z nich osiągnęły wysoki status w tym społeczeństwie, jak Roksolana, która została żoną Sulejmana Wspaniałego i wpływała na jego pokojową politykę wobec Polski. Zwykle jednak ich niewola była ciężka^[249]. W XVII wieku jeden z wezyrów, po śmierci swego poprzednika, jego niewolnice utopił w Bosforze. Niektórzy go naśladowali^[155].

Prof. Yaron Ben-Naeh (ur. 1965) z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie na podstawie licznych źródeł opracował temat niewolników w rękach Żydów osmańskich. Stwierdził w nim zjawisko posiadania niewolników przez tamtejszych Żydów, m.in. w Stambule, a także handel niewolnikami prowadzony przez nich. Wśród tych niewolników część stanowiły Słowianki, głównie uprowadzone z Rusi. W XVII wieku sułtan zakazał Żydom posiadania niewolnic, jednak obchodzili oni ten zakaz, kupując kobiety przez podstawionych muzułmanów. W latach 70. tego stulecia zgodzili się płacić podatek za pozwolenie na ich posiadanie. W przeciwieństwie do Żydów europejskich, w tamtym środowisku istniała społeczna akceptacja posiadania niewolnic–nałożnic oraz dzieci z nimi. Nie ma żadnych zachowanych skarg żon z tego powodu, natomiast niektórzy rabini krytykowali ten stan rzeczy, pisząc np.: „zwłaszcza w tym niegodziwym pokoleniu, kiedy wszyscy są rozpustni, utrzymują stosunki seksualne z niewolnicą, twierdząc, że jest to dozwolone, ponieważ ją kupili”^[250].

Magazyn Melting Pot International, specjalizujący się w tematyce wielokulturowości, w artykule Zapomniana historia niewolnictwa Słowian, streszcza jego dzieje, jako proces długiego trwania i włącza do niego także roboty przymusowe w III Rzeszy i w obozach ZSRR milionów Słowian oraz najnowsze zjawisko ich pracy niewolniczej i niewolnictwo seksualne słowiańskich kobiet, ściąganych pod pozorem pracy, małżeństwa lub wycieczki, a także w wyniku porwań. Autor stwierdza w końcu lat 90. XX wieku, iż „do dziś istnieje kwitnący handel słowiańskimi niewolnikami. Handel przymusową pracą Słowian stanowi jedną trzecią wszystkich przypadków handlu ludźmi. Ofiary są wysyłane do pracy w rolnictwie, budownictwie, rybołówstwie, produkcji i przemyśle tekstylnym oraz jako służba domowa. Większość ofiar handlu ludźmi w Europie Wschodniej to młode kobiety, a najczęstszą przyczyną handlu Słowiankami jest wykorzystywanie seksualne. Tylko w 1997 roku aż 180 000 młodych kobiet z Rosji i Europy Wschodniej sprzedano jako towar na rynkach seksu w krajach rozwiniętych w Europie i na Bliskim Wschodzie”. Według MPI, do niedawnego wzrostu handlu Słowiankami przyczyniły się też wojny w byłej Jugosławii, które „doprowadziły do handlu tysiącami słowiańskich kobiet i dziewcząt w celach komercyjnego wykorzystywania seksualnego”. Dodaje też, że grupy przestępcze na Bałkanach i w byłym Związku Radzieckim odniosły sukces, elastycznie dostosowując trasy i metody do szybko zmieniającego się rynku światowego, konkludując: „Teraz, pomimo postępów prawnych, które poczyniono przez lata, wszystkie formy handlu słowiańskimi niewolnikami są nadal powszechne w regionie”^[251].

Prof. Alice Shalvi, współzałożycielka i wieloletnia przewodnicząca Sieci Izraelskich Kobiet (IWN), w swej książce z 2018 roku Never a Native, nagrodzonej the National Jewish Book Award for Women’s Studies, zauważa też temat słowiańskich niewolnic seksualnych w Izraelu, głównie z krajów byłego ZSRR. Sygnalizował ten problem także raport IWN Handel ludźmi do Izraela i przymusowa prostytucja^[252]. Temat ten szczegółowo omawia dr Nomi Levenkron, kryminolog z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie i prof. Yossi Dahan w opracowaniu Kobiety jako towary: Handel kobietami w Izraelu 2003. Stwierdzają tam, że ofiary tego handlu pochodziły w szczególności z Rosji i Ukrainy. Przyczyną jest z jednej strony sytuacja, w której miliony ludzi zostało pozbawionych środków do życia, a z drugiej strony „handel kobietami kwitnie z powodu ogromnego popytu, szacowanego na milion wizyt w burdelach w Izraelu co miesiąc^[c] oraz obojętność na to zjawisko, wykazywana zarówno przez organy ścigania, jak i ogół społeczeństwa, gdyż ma ono wysoki poziom legitymizacji w społeczeństwie izraelskim”^[253].

Prof. Asif Efrat ze Szkoły Rządzenia, Dyplomacji i Strategii Laudera w Herclijji pisał, że ofiary handlu kobietami z państw poradzieckich „lądowały w jednym z 300–400 domów publicznych, gdzie pracowały siedem dni w tygodniu, obsługując do 30 klientów każdego dnia. Handlarze zabierali prawie wszystkie dochody, stosowali przemoc fizyczną i groźby, aby odwieść kobiety od wyjścia, a w niektórych przypadkach więzili kobiety za zamkniętymi drzwiami i zakratowanymi oknami”^[254]. „Przytłaczająca większość klientów to izraelscy Żydzi ze wszystkich grup społecznych, włącznie z biznesmenami, żołnierzami, policjantami i ultraortodoksyjnymi Żydami”^[255]. Oprócz mafii Żydów rosyjskich głównymi podejrzanymi o organizację handlu kobietami z Europy Wschodniej do 2009 roku byli czołowi gangsterzy z wiodących rodzin mafijnych w Izraelu: Rami Saban z rodziny Abutbul i Nissim Alperon z rodziny Alperon^[256].

Miała 21 lat, była pewna siebie i cieszyła się, że wyjechała z Ukrainy. Izrael zaoferował nowy świat i przez tydzień, lub dwa wszystko wydawało się możliwe. Pewnego ranka zawieziono ją do burdelu, gdzie jej szef spalił jej paszport na jej oczach. „Mam cię!” – przypomniała sobie jego powiedzenie – „Jesteś moją własnością i będziesz pracowała, dopóki nie zasłużysz, żebyś wyszła. Nie próbuj wychodzić. Nie masz żadnych dokumentów i nie mówisz po hebrajsku. Zostaniesz aresztowana i deportowana. Dopadniemy cię i sprowadzimy z powrotem”.

Michael Specter, A special report: Traffickers’ New Cargo: Naive Slavic Women

Michael Specter (ur. 1955), dziennikarz The New Yorker, The Washington Post i The New York Times, w 1998 r. poinformował świat o słowiańskich niewolnicach seksualnych w Izraelu

Sprawę słowiańskich niewolnic w Izraelu, a także we Włoszech i paru innych krajach, nagłośnił New York Times w 1998 roku artykułem Nowy towar w handlu ludźmi: Naiwne słowiańskie kobiety. W jego rezultacie wkrótce Departament Stanu Stanów Zjednoczonych zdegradował Izrael w rankingu państw odnośnie problemu handlu ludźmi do najniższego – 3 poziomu, głos w sprawie zabrała Madeleine Albright przy okazji spotkania z Binjaminem Natanyahu, odbyło się przesłuchanie w Knesecie, wzbudził on zainteresowanie tematem u Alice Shalvi i IWN, zaś Amnesty International opublikowało dokument pt. Rząd Izraela musi powstrzymać łamanie praw człowieka wobec ofiar handlu kobietami^[252].

Autorem artykułu jest Michael Specter, specjalizujący się w problematyce społecznej, głównie Europy Wschodniej oraz zdrowia publicznego i innych nauk, laureat kilku nagród, m.in. od American Association for the Advancement of Science oraz Committee for Skeptical Inquiry. Napisał on, że „Ekonomiczna beznadziejność w słowiańskim świecie otworzyła to, co eksperci nazywają najbardziej lukratywnym rynkiem dla gangów przestępczych, które rozkwitły od upadku komunizmu: białych kobiet”. Sutenerzy, funkcjonariusze organów ścigania i grupy pomocy zgadzają się, że ukraińskie i rosyjskie kobiety są teraz najcenniejsze w handlu. Centrale sieci handlu kobietami znajdują się w Moskwie i Kijowie, a trasy wywozu są kontrolowane przez rosyjskie gangi. „Izrael jest dość typowym celem. Prostytucja jest tu legalna, a burdele są wszechobecne. W Izraelu nie ma nawet konkretnego prawa zakazującego sprzedaży ludzi”. Bardzo niewiele kobiet „uwolnionych” przez policję, to znaczy umieszczonych w więzieniu za nielegalny pobyt w Izraelu, składa formalne zeznanie, gdyż te, które to czynią, ryzykują śmierć. Bez takich zeznań sprawcy pozostają bezkarni^[257].

Raport na temat handlu ludźmi w świecie, sporządzony przez Departament Stanu USA w 2008 roku potwierdził, iż „Izrael jest krajem docelowym dla mężczyzn i kobiet będących ofiarami handlu ludźmi w celu pracy przymusowej i komercyjnego wykorzystywania seksualnego. […] Pracownicy są bardzo narażeni na handel ludźmi w Izraelu, a w niektórych przypadkach znajdują się w niewoli długu. Izrael jest także krajem docelowym dla kobiet będących ofiarami handlu ludźmi w celu wykorzystania seksualnego”, m.in. z Rosji i Ukrainy. Stwierdza też, że „Rząd Izraela nie przestrzega w pełni minimalnych standardów w zakresie eliminacji handlu ludźmi; podejmuje jednak znaczne wysiłki, aby to zrobić”, podkreślając, iż w 2006 roku weszła wreszcie w życie ustawa „o przeciwdziałaniu handlowi ludźmi”, która przewiduje kary więzienia za handel ludźmi, za niewolnictwo i za pracę przymusową, jednak jej realizacja nie jest wystarczająca, a wyroków niewiele. Departament Stanu domagał się, by Izrael wzmógł działania organów ścigania^[258]. Wkrótce potem, w marcu 2009 roku, przeprowadzono w Izraelu większe aresztowania wśród członków syndykatu z Tel Awiwu sprzedającego tysiące niewolnic z Europy Wschodniej^[259][d].

Marco Buffo, dyrektor organizacji zajmującej się zwalczaniem handlu ludźmi w północnych Włoszech stwierdził, iż w latach 90. XX wieku Ukraina, Rosja i Białoruś zastąpiły Tajlandię i Filipiny jako centrum światowego handlu kobietami. „Najwyższe ceny są teraz za białe kobiety. Kiedyś Nigeryjki i Azjatki były na szczycie rynku. Teraz to Ukrainki”. W Mediolanie w 1997 roku policja zlikwidowała gang przeprowadzający aukcje, na których kobiety porywane z krajów byłego ZSRR były umieszczane na podwyższeniach, częściowo nagie, i sprzedawane po średniej cenie nieco poniżej 1000 USD^[257]. Prof. Donna M. Hughes z Uniwersytetu Rhode Island, specjalizująca się w tej tematyce, podaje, iż w latach 90. sprzedano ok. 100 tys. Ukrainek do krajów zachodnich i bliskowschodnich. Wśród tych ostatnich głównymi odbiorcami były: Izrael, Turcja i Zjednoczone Emiraty Arabskie. Ceny za Rosjankę i Ukrainkę wynosiły od kilkuset do kilku tysięcy USD^[260]. Według raportu z 2006 roku około 35–58 tys. Rosjanek rocznie było ofiarami handlu ludźmi^[261]. W Europie znacznym odbiorcą były Niemcy, gdzie rosyjska mafia była szczególnie silna^[257].

Yitzhak Tyler, szef tajnej policji w Hajfie określił, że jest to „wyrafinowana, globalna operacja”. Wyliczył też zyski izraelskich sutenerów: „Ci mężczyźni płacą od 500 do 1000 USD za kobietę z Ukrainy, lub Rosji. W jednym miejscu ma ich 10. Każda ma od 15 do 20 klientów dziennie. […] 30 000 szekli dziennie przychodu z każdego miejsca. Każda dziewczyna pracuje 25 dni w miesiącu. Minimum. Mówimy więc o 750 000 szekli miesięcznie, czyli o około 215 000 USD. Mężczyzna często posiada pięć takich miejsc. To milion dolarów. Bez podatków, bez prawdziwych kosztów ogólnych. To fabryka z niewolniczą siłą roboczą. I mamy je w całym Izraelu”^[257]. Żydowsko-rosyjskie mafie osiągały ze sprzedaży i wykorzystywania słowiańskich niewolnic wielomiliardowe zyski. Tylko w latach 1990–1995 zdeponowały w bankach izraelskich do 4 mld dolarów^[262].

Na ogół wszystkie kobiety sprowadzane z Europy Wschodniej są w Izraelu nazywane „Rosjankami”^[e]. Ponadto w Izraelu i Turcji nazywane są też „Nataszami”^[263], a tym mianem określa się także niewolnice z Czech i innych krajów Europy Środkowej^[261]. Według NYT w 1998 roku prawie wszystkie prostytutki w Izraelu były „Rosjankami”^[257]. Już w VIII wieku, gdy żydowscy handlarze dostarczali masowo słowiańskie kobiety do arabskich haremów, utrwalił się wśród nich stereotyp słowiańskiej urody o jasnych włosach i jasnej skórze^[154][264]. Od tysiąca trzystu lat to się nie zmieniło. Na pytanie Michaela Spectera o przyczyny skali obecnego procederu, odpowiedział izraelski sutener, właściciel trzech „klubów” w biznesowej dzielnicy Tel Awiwu, mówiąc: „Są blondynkami, ładnie wyglądają i różnią się od nas. Izraelczycy kochają rosyjskie dziewczęta”^[257].

Zobacz też

• Przekleństwo Chama
• Saqaliba
• Jasyr
• Cwi Migdal
• Ostarbeiter
• Zivilarbeiter
• Antyslawizm

Uwagi

1. ↑ Prof. Franciszek Kupfer i prof. Tadeusz Lewicki w krytycznym opracowaniu Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej Europy zastosowali formę tłumaczenia „język kananicki”, a nie „kananejski”, co pozwala odróżnić go od właściwych języków kananejskich.
2. ↑ Od XIII wieku Żydzi aszkenazyjscy, czyli niemieccy, byli przez Żydów w innych krajach, np. w Polsce i we Francji nazywani potocznie Aszkenazim (Aszkenazyjczycy, czyli „Niemcy”), analogicznie w XVI-XVIII wieku Żydzi z Rzeczypospolitej byli przez Żydów w innych krajach nazywani potocznie Polanim („Polacy”). Z określenia Aszkenazyjczycy nie wynikało, by Żydzi aszkenazyjscy byli uważani za potomków biblijnego Aszkanaza. W wyniku przeniesienia tej nazwy na Żydów z Europy Wschodniej, w nowożytności termin ten wtórnie skojarzony został z Chazarami, do których odnosił się ok. VII wieku.
3. ↑ Na ok. 6,5 mln mieszkańców w 2003 roku.
4. ↑ Fachowa literatura przedmiotu, w tym najnowsze książki z 2018 roku, omawiają stan rzeczy do 2010 roku. Z rankingów Departamentu Stanu USA można wywnioskować, że w następnych latach sytuacja w Izraelu pod tym względem się poprawiła, na Ukrainie także, zaś w Rosji jest jeszcze gorsza.
5. ↑ Analogicznie od końca XIX do poł. XX w. wszystkie niewolnice seksualne sprowadzane z ziem polskich, ukraińskich i białoruskich przez żydowski gang sutenerów Cwi Migdal do Argentyny i Brazylii, głównie Żydówki, były tam nazywane „Polkami” (Polacas).

Przypisy

1. ↑ Wczesne dzieje Słowian ↓, s. 67.
2. ↑ Etnogeneza Słowian ↓, s. 66-67.
3. ↑ Konrad Jażdżewski. Etnogeneza Słowian. „Słownik starożytności słowiańskich”. 1/2, s. 460, 1962. Ossolineum.
4. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 1.
5. ↑ Jerzy Kolendo. Ziemie u południowo-wschodnich wybrzeży Bałtyku w źródłach antycznych. „Pruthenia”. IV, s. 14-25, 2009. Towarzystwo Pruthenia. Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie. ISSN 897–0915.
6. ↑ Etnogeneza Słowian ↓, s. 67.
7. ↑ ^a b Sklawinia ↓, s. 228.
8. ↑ Etnogeneza Słowian ↓, s. 68.
9. ↑ Maciej Michalski: O kilku sposobach przywoływania słowiańskiej przeszłości Polaków w pierwszej połowie XIX wieku [w:] Oblicza mediewalizmu. red. Andrzej Dąbrówka, Maciej Michalski. Poznań: Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, 2013, s. 83-88. ISBN 978-83-7654-237-9.
10. ↑ Dzieje Słowian w świetle leksyki: pamięci Profesora Franciszka Sławskiego. red. Jerzy Rusek, Wiesław Boryś, Leszek Bednarczuk. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2002, s. 171-174. ISBN 978-83-23-31535-3.
11. ↑ Wczesne dzieje Słowian ↓, s. 21-22.
12. ↑ De Sclavinis et sclavis ↓, s. 131.
13. ↑ Rzut oka na dzieje etymologii nazwy „Słowianie” ↓, s. 736.
14. ↑ The Making of the Slavs ↓, s. 83-88.
15. ↑ Anna Magdalena Wołek. Obraz Słowian w dziełach Prokopiusza z Cezarei. „Źródła Humanistyki Europejskiej”. 5, s. 229-230, 2012. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. ISSN 2080-5802.
16. ↑ The Making of the Slavs ↓, s. 109.
17. ↑ Gerard Labuda. Sklawania. „Słownik starożytności słowiańskich”. 5, s. 225, 1975. Ossolineum.
18. ↑ Stanisław Rosik: The Slavic Religion in the Light of 11th- and 12th-Century German Chronicles (Thietmar of Merseburg, Adam of Bremen, Helmold of Bosau). Leiden: Brill, 2020, s. 209-211, 283. ISBN 978-90-04-27888-2.
19. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 81-87.
20. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 104-109.
21. ↑ Mariusz Rutkowski: Nazwy własne w strukturze metafory i metonimii. Proces deonimizacji. Olsztyn: Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, 2007, s. 25-29. ISBN 978-83-72-99525-4.
22. ↑ Slavs and Slaves ↓, s. 110.
23. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 97-128.
24. ↑ ^a b Kilka uwag o Słowianach ↓, s. 75.
25. ↑ ^a b Interdisciplinary and linguistic evidence ↓, s. 29.
26. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 97-99.
27. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 101-102.
28. ↑ ^a b L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 122-123.
29. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 124-127.
30. ↑ Interdisciplinary and linguistic evidence ↓, s. 28-29.
31. ↑ Définition de CIAO. Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. [dostęp 2020-04-24].
32. ↑ Slavs and Slaves ↓, s. 109-111, 121.
33. ↑ Etymologie de ESCLAVE. Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. [dostęp 2020-04-22].
34. ↑ ^a b c Glossarium mediae et infimae latinitatis ↓.
35. ↑ Douglas Harper: Origin and meaning of slave (ang.). Online Etymology Dictionary. [dostęp 2020-04-22].
36. ↑ Douglas Harper: Origin and meaning of slavery (ang.). Online Etymology Dictionary. [dostęp 2020-04-22].
37. ↑ Douglas Harper: enslaving. Online Etymology Dictionary. [dostęp 2020-04-22].
38. ↑ Définition de SLAVE. Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales. [dostęp 2020-04-24].
39. ↑ Slav. Online Etymology Dictionary. [dostęp 2020-04-25].
40. ↑ Słownik łacińsko-polski. opr.. Kazimierz Kumaniecki. Warszawa: PWN, 1975, s. 302, 527.
41. ↑ Słownik kościelny łacińsko-polski. opr. Alojzy Jougan. Warszawa: Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, 1992, s. 404, 720.
42. ↑ ^{a b c d e} Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 83.
43. ↑ ^a b c d Kilka uwag o Słowianach ↓, s. 76.
44. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 104-107.
45. ↑ De Sclavinis et sclavis ↓, s. 133.
46. ↑ De Sclavinis et sclavis ↓, s. 132.
47. ↑ ^a b L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 111-112.
48. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 109-110.
49. ↑ ^a b Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 146.
50. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 316-317.
51. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 110-111, 115-118.
52. ↑ Critical Readings on Global Slavery ↓, s. 702.
53. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 128.
54. ↑ schiavo in Vocabolario – Treccani (wł.). Istituto Giovanni Treccani. [dostęp 2020-04-23].
55. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 120-121.
56. ↑ Je-Hyun Lim, Karen Petrone: Gender Politics and Mass Dictatorship: Global Perspectives. New York: Palgrave Macmillan, 2010, s. 6. ISBN 978-1-349-31776-9.
57. ↑ Żaneta Jakubowska: Polacy – biali Murzyni Europy. polityka.e-magnes.pl. [dostęp 2020-04-23].
58. ↑ Slavs, Slaves, and Slavery (ang.). Intercollegiate Studies Institute: Think. Live Free., 2016-01-19. [dostęp 2020-04-23].
59. ↑ Slavery in Medieval Iberia ↓, s. 759.
60. ↑ Przemysław Kucharczyk: Słowianin z Murzynem, dwa bratanki. http://www.gosc.pl. [dostęp 2020-04-23].
61. ↑ Ludy i państwa słowiańskie w tzw. Księdze Josippon ↓, s. 77-81.
62. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 29-30, 145.
63. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 265.
64. ↑ ^a b Ludy i państwa słowiańskie w tzw. Księdze Josippon ↓, s. 78, 80.
65. ↑ Geneza polskiego chama ↓, s. 16.
66. ↑ Ludy i państwa słowiańskie w tzw. Księdze Josippon ↓, s. 78.
67. ↑ ^a b Geneza wyrazu Cham ↓, s. 309-310.
68. ↑ ^a b c d Kana‘an ↓, s. 364.
69. ↑ Geneza wyrazu Cham ↓, s. 309.
70. ↑ Evyatar Marienberg: „Canaanites” in Medieval Jewish Households [w:] The Gift of the Land and the Fate of the Canaanites in Jewish Thought. red. Katell Berthelot, Joseph E. David, Marc Hirshman. New York: Oxford University Press, 2014, s. 287-288. ISBN 978-0-19-995982-2.
71. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 28.
72. ↑ ^{a b c d e f g h} Geneza wyrazu Cham ↓, s. 310.
73. ↑ Tomasz Kamusella: The Politics of Language and Nationalism in Modern Central Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008, s. 71. ISBN 978-0-230-55070-4.
74. ↑ Żydzi w średniowiecznej Polsce ↓, s. 70.
75. ↑ Knaanic in the Medieval ↓, s. 169, 177.
76. ↑ The term Canaan in Medieval Hebrew ↓, s. 859.
77. ↑ Wybrane źródła hebrajskie ↓, s. 55-56.
78. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 24.
79. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 86.
80. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 90-91.
81. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 109-111.
82. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 180-186.
83. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 215-223.
84. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 88-89.
85. ↑ The term Canaan in Medieval Hebrew ↓, s. 858-861.
86. ↑ Wczesne dzieje Słowian ↓, s. 14.
87. ↑ Knaanic in the Medieval ↓, s. 177.
88. ↑ ^a b The term Canaan in Medieval Hebrew ↓, s. 861.
89. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 28-29.
90. ↑ Ludy i państwa słowiańskie w tzw. Księdze Josippon ↓, s. 77.
91. ↑ Hanna Zaremska. Aspekty porównawcze w badaniach nad historią Żydów w średniowiecznej Polsce. „Rocznik Mazowiecki”. 13, s. 180, 2001. Mazowieckie Towarzystwo Naukowe. ISSN 0080-3529.
92. ↑ Jits van Straten: The Origin of Ashkenazi Jewry: The Controversy Unraveled. Berlin–New York: Walter de Gruyter, 2011, s. 182. ISBN 978-3-11-023605-7.
93. ↑ The Ashkenazic Jews: A Slavo-Turkic People ↓, s. 48.
94. ↑ ^a b Wczesne dzieje Słowian ↓, s. 13.
95. ↑ Jürgen Helm, Annette Winkelmann: Religious Confessions and the Sciences in the Sixteenth Century. Leiden: Brill, 2001, s. 148. ISBN 90-04-12045-9.
96. ↑ Żydzi w średniowiecznej Polsce ↓, s. 48-49.
97. ↑ The itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela ↓, s. 227.
98. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 94-95.
99. ↑ The term Canaan in Medieval Hebrew ↓, s. 866.
100. ↑ The itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela ↓, s. 228-229.
101. ↑ The term Canaan in Medieval Hebrew ↓, s. 863.
102. ↑ Knaanic in the Medieval ↓, s. 178-179.
103. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 111.
104. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 128-129.
105. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 214.
106. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 36-44.
107. ↑ Charakter działalności gospodarczej Żydów ↓, s. 112-113.
108. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 37.
109. ↑ Asya Pereltsvaig: „Mame Loshen”: The Role of Gender-Biased in the Syntactic Development of Yiddish [w:] Language Contact, Continuity and Change in the Genesis of Modern Hebrew. pod red. Edit Doron, Malka Rappaport Hovav, Yael Reshef, Moshe Taube. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2019, s. 372-374. ISBN 978-90-272-0327-4.
110. ↑ History of the Yiddish Language ↓, s. 525-526.
111. ↑ Origins of Yiddish Dialects ↓, s. 381.
112. ↑ Neil G. Jacobs: Yiddish: A Linguistic Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, s. 15. ISBN 0-521-77215-X.
113. ↑ Żydzi w średniowiecznej Polsce ↓, s. 39.
114. ↑ Knaanic in the Medieval ↓, s. 181-182.
115. ↑ Żydzi w średniowiecznej Polsce ↓, s. 50.
116. ↑ Żydzi w średniowiecznej Polsce ↓, s. 39-40.
117. ↑ Origins of Yiddish Dialects ↓, s. 78-80.
118. ↑ Uriel Weinreich: Yiddish Language. Jewish Virtual Library. [dostęp 2020-05-05].
119. ↑ Shira Schoenberg: Ashkenazim. Jewish Virtual Library. [dostęp 2020-05-12].
120. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 156, 159, 162, 171-172.
121. ↑ Rafał Żebrowski: Polin. Żydowski Instytut Historyczny. [dostęp 2020-05-18].
122. ↑ Żydzi wschodniej Polski. red. Jarosław Ławski, Iwona E. Rusek. Białystok: Prymat, 2017, s. 158. ISBN 978-83-6347060-9.
123. ↑ Jewish Poland–legends of Origin ↓, s. 36-38.
124. ↑ Jewish Poland–legends of Origin ↓, s. 22-23, 42-43.
125. ↑ Jewish Poland–legends of Origin ↓, s. 40-42.
126. ↑ Dariusz Rozmus. Czy Olkusz ma coś wspólnego z biblijnym Ha-‘Elqoš. „Slavia Antiqua”. XLIII, s. 101, 2002. ISSN 0080-9993.
127. ↑ Sławomir Witkowski: Żydzi na ziemiach polskich w średniowieczu. Olkusz: Neon, 2007, s. 14. ISBN 978-83-60592-18-2.
128. ↑ Haya Bar-Itzhak. University of Michigan, The Embassy of Israel to the United States [dostęp 2020-05-18].
129. ↑ Jewish Poland–legends of Origin ↓, s. 23.
130. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 473.
131. ↑ ^a b Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 170.
132. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 7.
133. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 474-476.
134. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 6-8, 86-87.
135. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 474-478.
136. ↑ ^{a b c d e} Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 172.
137. ↑ Arabskie opisanie Słowian ↓, s. 204.
138. ↑ ^a b Niewolnictwo ↓, s. 270.
139. ↑ De Sclavinis et sclavis ↓, s. 134.
140. ↑ Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 177.
141. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 95.
142. ↑ Wczesne dzieje Słowian ↓, s. 14-16.
143. ↑ Janusz Tazbir. Między marzeniem a rezygnacją. W kręgu utopijnych oraz biblijnych legend XVI wieku. „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”. XXIV, s. 59, 1979. ISSN 0029-8514.
144. ↑ Jan Długosz: Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Księga 1 i 2 do 1038. red. i komentarz Krystyna Pieradzka, Bożena Modelska-Strzelecka; tłum. Stanisław Gawęda. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2009, s. 68. ISBN 978-83-011-6068-5.
145. ↑ Joseph Jacobs, Isaac Broydé: LEVITA, ELIJAH (known also as Elijah ben Asher ha-Levi Ashkenazi, Elijah Baḥur, Elijah Medaḳdeḳ, and Elijah Tishbi). JewishEncyclopedia.com. [dostęp 2020-05-25].
146. ↑ Luria Salomon (Szlomo) ben Jechiel. Jewish Historical Institute. [dostęp 2020-05-25].
147. ↑ Monika Szabłowska-Zaremba: Salomon ben Jechiel Luria (pol.). Leksykon – Teatr NN. [dostęp 2020-05-27].
148. ↑ Geneza polskiego chama ↓, s. 7–8, 11-12.
149. ↑ Adam Mickiewicz: Pan Tadeusz. opracował Stanisław Pigoń. Wrocław: Ossolineum, 1980, s. 569 (przypis). ISBN 83-04-00446-1.
150. ↑ Szkice średniowieczne ↓, s. 338-340.
151. ↑ Zachodnia granica Polski ↓, s. 28-30.
152. ↑ ^a b Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 173.
153. ↑ History of Early Inner Asia ↓, s. 207.
154. ↑ ^a b Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 474.
155. ↑ ^a b c d La Traite des Slaves ↓.
156. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 479.
157. ↑ Arabskie opisanie Słowian ↓, s. 206.
158. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 81, 83-84, 88.
159. ↑ Marchands et commerce d’esclaves ↓, s. 131-132.
160. ↑ ^a b Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 82.
161. ↑ Marchands et commerce d’esclaves ↓, s. 137.
162. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 50-157.
163. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 281-282.
164. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. III ↓, s. 7-12.
165. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 34, 149.
166. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 269-270, 278-282.
167. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 485-486.
168. ↑ Arabskie opisanie Słowian ↓, s. 193-196.
169. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 2.
170. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 272-274.
171. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 84, 88.
172. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 489-491.
173. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 274.
174. ↑ Handel niewolnikami słowiańskimi ↓, s. 192.
175. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 269.
176. ↑ Grzegorz Rostkowski. Międzynarodowe i wewnętrzne położenie kaganatu chazarskiego w pierwszej połowie X wieku. „Mazowieckie Studia Humanistyczne”. 6/1-2, s. 7, 18-20, 23, 2000. ISSN 1234-5075.
177. ↑ ^{a b c d e} The centuries of Slavic slaves ↓.
178. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. III ↓, s. 173, 200.
179. ↑ Franciszek Kmietowicz. ar-Rūs. „Słownik starożytności słowiańskich”. 4/2, s. 581-582, 1970. Ossolineum.
180. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 279-280.
181. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 281.
182. ↑ Źródła hebrajskie do dziejów Słowian ↓, s. 46-47.
183. ↑ Adversus Judaeos ↓, s. 350-365.
184. ↑ Marchands et commerce d’esclaves ↓, s. 135.
185. ↑ Marchands et commerce d’esclaves ↓, s. 131-145.
186. ↑ Niewolnictwo na Rusi Kijowskiej ↓, s. 107.
187. ↑ ^a b Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 84.
188. ↑ ^a b c Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 85.
189. ↑ The Emergence of Rus ↓, s. 88-89.
190. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 121-122.
191. ↑ L’origine de Sclavus≈esclave ↓, s. 123.
192. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 270-271.
193. ↑ The church of Magdeburg: its trade ↓, s. 129-147.
194. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 271.
195. ↑ Między Kijowem a Gnieznem ↓, s. 77.
196. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 2-3.
197. ↑ Marchands et commerce d’esclaves ↓, s. 150-151.
198. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 486.
199. ↑ Handel niewolnikami słowiańskimi ↓, s. 191.
200. ↑ ^a b Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 87.
201. ↑ Szkice średniowieczne ↓, s. 316-317, 324-325.
202. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 33-36.
203. ↑ Grzegorz Rostkowski. Wyprawa Światosława na Chazarię w 965 r. i jej następstwa. „Przegląd Historyczny”. 92/3, s. 272-276, 280-282, 2001. ISSN 0033-2186.
204. ↑ Między Kijowem a Gnieznem ↓, s. 66.
205. ↑ Niewolnictwo na Rusi Kijowskiej ↓, s. 106.
206. ↑ Handel niewolnikami słowiańskimi ↓, s. 191-192.
207. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 7-8.
208. ↑ Między Kijowem a Gnieznem ↓, s. 74.
209. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 4.
210. ↑ Dzieje handlu żydowskiego ↓, s. 5.
211. ↑ Arabskie opisanie Słowian ↓, s. 195-196.
212. ↑ Między Kijowem a Gnieznem ↓, s. 72-73, 77.
213. ↑ ^a b Handel niewolnikami na Rusi ↓, s. 190.
214. ↑ L’origine de Sclavus ≈ esclave ↓, s. 124.
215. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 277.
216. ↑ Niewolnictwo na Węgrzech ↓, s. 96.
217. ↑ Niewolnictwo na Węgrzech ↓, s. 93.
218. ↑ Věra Hrochová, Miroslav Hroch: Krzyżowcy w Lewancie. W obronie grobu Chrystusa. tłum. Zdzisław Dobrzyniecki. Warszawa: Ancher, 1992, s. 16, 96, 103. ISBN 83-85576-03-7.
219. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 89-90.
220. ↑ Ignacy Schiper: Początki Żydów na ziemiach polskich i ruskich. Tarnów. s. 4.
221. ↑ Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy ↓, s. 489.
222. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 90.
223. ↑ Władysław Knapiński: Agobard [w:] Encyklopedia kościelna. T. I. Warszawa: Michał Nowodworski, 1873, s. 80.
224. ↑ Early Medieval Jewish Policy ↓, s. 178.
225. ↑ Adversus Judaeos ↓, s. 350.
226. ↑ Early Medieval Jewish Policy ↓, s. 98.
227. ↑ Tadeusz Czacki: Rozprawa o Żydach i Karaitach. Kraków: Wydawnictwo Biblioteki Polskiej, 1860, s. 30.
228. ↑ Edward H. Flannery: The Anguish of the Jews: Twenty-three Centuries of Antisemitism. New York: Paulist Press, 1985, s. 84-85. ISBN 0-8091-4324-0.
229. ↑ ^a b Niewolnictwo ↓, s. 272.
230. ↑ Adversus Judaeos ↓, s. 358-365.
231. ↑ Słowianie zachodni ↓, s. 182.
232. ↑ Jerzy Skowronek, Mieczysław Tanty, Tadeusz Wasilewski: Historia Słowian południowych i zachodnich. red. Ludwik Bazylow. Wrocław: PWN, 1988, s. 48, 112-113. ISBN 83-01-07549-X.
233. ↑ ^a b Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 86.
234. ↑ Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów ↓, s. 84-85.
235. ↑ Przemysław H. Doroszewski. Geneza treści kwater drzwi gnieźnieńskich : narracja źródeł pisanych czy interpretacja twórcy?. „Studia Elbląskie”. XVI, s. 87, 2015. Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu. ISSN 1507-9058.
236. ↑ Kronika Marcina Galla. tłum. Zygmunt Komarnicki. Warszawa: 1873, s. 83 i przypis tamże.
237. ↑ History of Early Inner Asia ↓, s. 212-213.
238. ↑ The Emergence of Rus ↓, s. 88.
239. ↑ ^a b Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 97.
240. ↑ Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 174.
241. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. I ↓, s. 6-7.
242. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 174.
243. ↑ Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny t. III ↓, s. 109-110, 199-200.
244. ↑ Slavery in Medieval Iberia ↓, s. 758-759.
245. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 286.
246. ↑ The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves ↓, s. 72.
247. ↑ Niewolnictwo ↓, s. 286, 317, 320.
248. ↑ The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves ↓, s. 61, 77-80.
249. ↑ Chanat Krymski ↓, s. 79-80, 83-84.
250. ↑ Yaron Ben-Naeh. Blond, tall, with honey-colored eyes: Jewish ownership households in the Ottoman Empire on the threshold of the modern era. „ Jewish History”. 20(3), s. 315-332, 2006. ISSN 0334-701X. OCLC 46840526.
251. ↑ The forgotten history of Slavic slavery. Melting Pot international. [dostęp 2020-04-14].
252. ↑ ^a b Never a Native ↓, s. podrozdz. Trafficking.
253. ↑ Nomi Levenkron, Yossi Dahan: Women as Commodities: Trafficking in Women in Israel 2003. Tel Aviv: The Hotline for Migrant Workers, Isha LíIsha – Haifa Feminist Center & Adva Center, 2018, s. 5.
254. ↑ Asif Efrat. Global Efforts against Human Trafficking: The Misguided Conflation of Sex, Labor, and Organ Trafficking. „International Studies Perspectives”. 17(1), s. 17-18, 2015. ISSN 1528-3577.
255. ↑ Asif Efrat: Governing Guns, Preventing Plunder: International Cooperation against Illicit Trade. New York: Oxford University Press, 2012, s. 199. ISBN 978-0-19-97-6030-5.
256. ↑ Human Trafficking around the World ↓, s. 97-98.
257. ↑ ^{a b c d e f} Naive Slavic Women ↓.
258. ↑ Bureau of Public Affairs Department Of State. The Office of Electronic Information: Country Narratives — Countries H through R (ang.). 2001-2009.state.gov, 2008-06-10. [dostęp 2020-04-15].
259. ↑ Human Trafficking around the World ↓, s. 97.
260. ↑ The „Natasha” Trade ↓, s. 10-12.
261. ↑ ^a b Human Trafficking around the World ↓, s. 403.
262. ↑ The „Natasha” Trade ↓, s. 13.
263. ↑ The „Natasha” Trade ↓, s. 10.
264. ↑ Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich ↓, s. 170-174.

Bibliografia

• Beata Abdallah: Słowianie w oczach średniowiecznych pisarzy arabskich [w:] Wielokulturowość: postulat i praktyka. pod redakcją: Leszek Drong, Wojciech Kalaga. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2005. ISBN 83-226-1406-3.
• Dariusz Adamczyk. Między Kijowem a Gnieznem. Wybrane aspekty topografii i funkcji arabskiego srebra na ziemiach słowiańskich w X i na początku XI wieku. „Średniowiecze Polskie i Powszechne”. 1(5), 2009. Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. ISSN 2353-9720.
• Mario Alinei. Interdisciplinary and linguistic evidence for Palaeolithic continuity of Indo-European, Uralic and Altaic populations in Eurasia, with an excursus on Slavic ethnogenesis. „Expanded version of a paper read at the Conference Ancient Settlers in Europe”, 2003. Kobarid.
• Mario Alinei. Slavs and Slaves. „Folia Linguistica Historica: Acta Societatis Linguisticae Europaeae”. XII/1-2, 1992. ISSN 0168-647X.
• Bernard S. Bachrach: Early Medieval Jewish Policy in Western Europe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977. ISBN 0-8166-0814-8.
• Haya Bar-Itzhak: Jewish Poland–legends of Origin: Ethnopoetics and Legendary Chronicles. Detroit: Wayne State University Press, 2001. ISBN 0-8143-2789-3.
• Hannah Barker: That Most Precious Merchandise: The Mediterranean Trade in Black Sea Slaves, 1260-1500. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019. ISBN 978-0-81-225154-8.
• Alexander Beider: Origins of Yiddish Dialects. Berlin–New York: Oxford University Press, 2015. ISBN 978-0-19-873931-9.
• Jakub Belzyt. Wybrane źródła hebrajskie o ludach środkowowschodniej Europy w X-XIII w.. „Scripta Historica”. 22, 2017. ISSN 2391-5153.
• Benjamin of Tudela: The itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela. tłum. i red.: Abraham Asher. T. II. Notes and essays. Berlin & London: A. Asher & Company, 1841. ISBN 83-226-1406-3.
• Iza Bieżuńska-Małowist, Marian Małowist: Niewolnictwo. Warszawa: Czytelnik, 1987. ISBN 83-07-01489-1.
• Krzysztof Bojko: Niewolnictwo na Rusi Kijowskiej od czasów najdawniejszych do XIII wieku [w:] Niewolnictwo i niewolnicy w Europie od starożytności po czasy nowożytne. pod redakcją: Danuta Quirini-Popławska. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1998. ISBN 83-233-1126-9.
• Charles du Fresne, sieur du Cange: SCLAVUS – Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis. Éditions en ligne de l’École des chartes (Élec). [dostęp 2020-03-29].
• Florin Curta: The Making of the Slavs: History and Archaeology of the Lower Danube Region, c. 500–700. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. ISBN 0-521-80202-4.
• Daniel Eisenberg: Slavery [w:] Encyclopedia in Medieval Iberia. red. Michael Gerli. New York: Routlege, 2003. ISBN 978-0-415-9391-8-8.
• Simon Franklin, Jonathan Shepard: The Emergence of Rus 750-1200. New York: Routlege, 2014. ISBN 978-1-315-8368-9-8.
• Stephanie Hepburn, Rita J. Simon: Human Trafficking around the World: Hidden in Plain Sight. New York: Columbia University Press, 2018. ISBN 978-0-231-16144-2.
• Donna M. Hughes. The „Natasha” Trade: Transnational Sex Trafficing. „National Institute of Justice Journal”. 246-247, 2001. U.S. Department of Justice, Office of Justice Programs, National Institute of Justice.
• Roman Jakobson, Morris Halle: The term „Canaan” in Medieval Hebrew [w:] Roman Jakobson. Selected Writings: Early Slavic Paths and Crossroads. T. VI. Part 2. Medieval Slavic Studies. Berlin: Walter de Gruyter, 1985. ISBN 3-11-010605-1.
• Dovid Katz: „Knaanic” in the Medieval and Modern Scholarly Imagination [w:] Knaanic Language: Structure and Historical Background. pod redakcją: Ondřej Bláha, Robert Dittmann, Lenka Uličná. Prague: Academia, 2013. ISBN 978-8-020-02295-0.
• Józef Kostrzewski. Handel. „Słownik starożytności słowiańskich”. 2/1, 1964. Ossolineum.
• Zofia Kowalska: Handel niewolnikami prowadzony przez Żydów w IX-XI wieku w Europie [w:] Niewolnictwo i niewolnicy w Europie od starożytności po czasy nowożytne. pod redakcją: Danuta Quirini-Popławska. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1998. ISBN 83-233-1126-9.
• Lech Leciejewicz: Słowianie zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy. Wrocław: Ossolineum, 1989. ISBN 83-04-02690-2.
• Urszula Lewicka-Rajewska: Arabskie opisanie Słowian: źródła do dziejów średniowiecznej kultury. Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 2004. ISBN 83-872-6611-6.
• Tadeusz Lewicki. Handel niewolnikami słowiańskimi w krajach arabskich. „Słownik starożytności słowiańskich”. 2/1, 1964. Ossolineum.
• Tadeusz Lewicki. Kana‘an. „Słownik starożytności słowiańskich”. 2/2, 1964. Ossolineum.
• Tadeusz Lewicki. Osadnictwo słowiańskie i niewolnicy słowiańscy w krajach muzułmańskich według średniowiecznych pisarzy arabskich. „Przegląd Historyczny”. 43, 1952. ISSN 0033-2186.
• Mściwój Łahoda: Zachodnia granica Polski. Moskwa: Gazeta Polska, 1918.
• Adam Łukaszewicz. De Sclavinis et sclavis…. „Dialogues d’histoire ancienne”. 24/2, 1998. Presses Universitaires de Franche-Comté. ISSN 1955-270X.
• Adam Łukaszewicz. Kilka uwag o Słowianach (na marginesie tekstów greckich i łacińskich). „Światowit”. 1 (42), 1999. Instytut Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego. ISSN 0082-044X.
• Józef Matuszewski. Geneza polskiego chama (Studium semazjologiczne). „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Iuridica”, 1982. Łódź: Uniwersytet Łódzki. ISSN 0208-6069.
• Henry Mayr-Harting: The church of Magdeburg: its trade and its town in the tenth and early eleventh centuries [w:] Church and City, 1000-1500: Essays in Honour of Christopher Brooke. red. David Abulafia, Michael J. Franklin, Miri Rubin. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. ISBN 0-521-35611-3.
• Aldo C. Marturano: The centuries of Slavic slaves (ang.). Medieval Italy, 2008-02-09. [dostęp 2020-04-01].
• Xavier Merlin: «La Traite des Slaves: l’esclavage des Blancs du VIIIe au XVIIIe siècle» d’Alexandre Skirda (recenzja) (fr.). Novopress.info, 2013-07-16. [dostęp 2020-04-06].
• Mateusz Mieses. Geneza wyrazu Cham. „Ateneum Polskie”. 1/III, 1908.
• Barbara Oczkowa. Etnogeneza Słowian. Historia Badań. „Kultura Słowian. Rocznik Komisji Kultury Słowian PAU”. XV, 2019. ISSN 2451-4985.
• Damian Alan Pargas, Felicia Roşu: Critical Readings on Global Slavery. Leiden: Brill, 2017. ISBN 978-90-04-34654-3.
• Leszek Podhorodecki: Chanat Krymski. Państwo Koczowników na Kresach Europy. Wyd. 2. Warszawa: Bellona, 2012. ISBN 978-83-11-12262-8.
• Hanna Popowska-Taborska: Wczesne dzieje Słowian w świetle ich języka. Wyd. 3 popr. i uzup.. Wrocław: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk, 2014. ISBN 978-83-64031-10-6.
• Andrzej Poppe. Handel niewolnikami na Rusi. „Słownik starożytności słowiańskich”. 2/1, 1964. Ossolineum.
• Ignacy Schiper: Dzieje handlu żydowskiego na ziemiach polskich. Warszawa – Kraków: Centrala Związku Kupców, 1937.
• Ignacy Schiper: Studya nad stosunkami gospodarczymi żydów w Polsce podczas średniowiecza. Lwów: Fundusz Konkursowy im. Hipolita Wawelberga; Edward Wende i Spółka, 1911.
• Alice Shalvi: Never a Native. London: Halban Publishers, 2018. ISBN 978-1-905-55998-5.
• The Cambridge History of Early Inner Asia. red. Denis Sinor. T. 1. New York: Cambridge University Press, 1990. ISBN 978-0-52-12-4304-9.
• Eugeniusz Słuszkiewicz. Rzut oka na dzieje etymologii nazwy „Słowianie”. „Przegląd Klasyczny”. 9-10, 1936.
• Michael Specter. CONTRABAND WOMEN — A special report.; Traffickers’ New Cargo: Naive Slavic Women. „New York Times”, 11.01.1998. ISSN 1553-8095. OCLC 1645522.
• Wincenty Swoboda. Sklawinia. „Słownik starożytności słowiańskich”. 5, 1975. Ossolineum.
• Jerzy Strzelczyk: Szkice średniowieczne. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 1987. ISBN 83-210-0681-7.
• Michael Toch: The Economic History of European Jews: Late Antiquity and Early Middle Ages. Leiden: Brill, 2012. ISBN 978-90-04-23534-2.
• Wacław Urban: Niewolnictwo na Węgrzech od X do XIII wieku [w:] Niewolnictwo i niewolnicy w Europie od starożytności po czasy nowożytne. pod redakcją: Danuta Quirini-Popławska. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1998. ISBN 83-233-1126-9.
• Clément Venco: Par-delà la frontière : Marchands et commerce d’esclaves entre la Gaule carolingienne et al-Andalus (VIIIe-Xe s.) [w:] Les frontières pyrénéennes au Moyen Âge (VIe-XVe siècles). pod redakcją: Sébastien Gasc, Philippe Sénac, Clément Venco. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018. ISBN 978-8-417-63315-8.
• Charles Verlinden. L’origine de Sclavus = esclave. „Archivum Latinitatis Medii Aevi”. 17, 1943. Union Académique Internationale. ISSN 1376-7453.
• Charles Verlinden: L’esclavage dans l’Europe médiévale. Amsterdam: De Tempel, 1955.
• Max Weinreich: History of the Yiddish Language. tłum. Shlomo Noble with assistance Joshua A. Fishman. T. 2. New Haven–London: Yale University Press, 2008. ISBN 978-0-30-01-0887-3.
• Paul Wexler: The Ashkenazic Jews: A Slavo-Turkic People in Search of a Jewish Identity. Bloomington: Slavica Publishers. Indiana University, 1993. ISBN 978-0-89-357241-9.
• Arthur Lukyn Williams: Adversus Judaeos. A Bird’s-Eye View of Christian Apologiae until the Renaissance. New York: Cambridge University Press, 2012. ISBN 978-1-108-03968-0.
• Krzysztof Tomasz Witczak. Ludy i państwa słowiańskie w tzw. Księdze Josippon. „Slavia Antiqua”. 34, 1993. Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. ISSN 0080-9993.
• Mikołaj Wojciechowski: Charakter działalności gospodarczej Żydów w średniowiecznej Polsce [w:] Varia Mediaevalia. Studia nad średniowieczem w 1050. rocznicę Chrztu Polski. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2016. ISBN 978-83-8088-325-3.
• Hanna Zaremska: Żydzi w średniowiecznej Polsce. Gmina krakowska. Warszawa: Instytut Historii PAN, 2011. ISBN 978–83-88909-84–9.
• Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny. opr. Tadeusz Lewicki; red. Gerard Labuda, Aleksander Gieysztor. T. I. Wrocław-Kraków: Ossolineum, 1956.
• Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny. opr. Anna Kmietowicz, Franciszek Kmietowicz, Tadeusz Lewicki. T. III. Wrocław-Kraków: Ossolineum, 1985.
• Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschodniej Europy. opr. Franciszek Kupfer, Tadeusz Lewicki; red. Stefan Strelcyn. Wrocław-Warszawa: Ossolineum, 1956.

28/12/2020

ŹRÓDŁO – https://www.wikiwand.com/pl/Niewolnictwo_S%C5%82owian

Przytoczony poniżej tekst „Kiedy i skąd przybyli Żydzi do Polski” to wykład Majera Bałabana – przedwojennego badacza historii Żydów w Polsce, jaki po obronieniu swojej pracy habilitacyjnej wygłosił w 1928 roku na Uniwersytecie Warszawskim. Przybywanie Żydów do Polski odbywało się, wg niego, w czterech kolejnych okresach, tak z zachodu jak i ze wschodu, a najbardziej masową była emigracja od drugiej połowy XIII do końca XV wieku, podczas której Żydzi docierali do Wielkopolski i na Śląsk z miast niemieckich, Wiednia i Pragi – przyciągani dodatkowo przez przywileje, które otrzymywali od tutejszych książąt.

KV.

Początki bytowania narodu lub grupy społecznej w pew­nym kraju, warunki przybycia tamże, kraj pochodzenia tego narodu i dalszy rozwój osadnictwa, stanowią przed­miot badań uczonych wszystkich ziem i ludów. Już w najodleglej­szych czasach zastanawiano się nad tym zagadnieniem, lecz starożytni mieli łatwy sposób jego rozwiązywania. Oto Babilończycy, czy Egipcjanie nawiązywali początek istnienia swego państwa do początku świata lub do woli bóstwa, a także i na­rody i państwa, powstałe w średnich wiekach, nie bardzo odbie­gały od tego systemu. „Niebelungenlied”, oraz opowieść o Lechu, Czechu i Rusie, są tego najlepszymi dowodami.

Nauka zdarła patynę z legend wieków i ostrym skalpelem poczęła docierać do poznania faktycznego stanu rzeczy. Lecz nie zawsze udawało się uczonym dotrzeć do sedna rzeczy; po­czątki narodów i państw, nawet bardzo późno powstałych, toną w mrokach dziejowych. Dlatego też naukowe badania z koniecz­ności nie mogły wyjść poza sferę hipotez i tylko gdzieniegdzie mogły dotrzeć do jądra prawdy. Im mrok ciemniejszy, im mniej źródeł i im mniej pewne, tym więcej dociekań, więcej błądzenia i więcej hipotez, nieraz ze sobą zupełnie sprzecznych.

Przechodząc do naszego tematu, musimy sobie powiedzieć od razu: Jeśli w pomroce dziejowej toną dzieje samej Polski i jej pierwotnych mieszkańców, ileż trudniejszą jest należyta odpowiedź na pytanie: Kiedy i skąd przybyli Żydzi do Polski?

Kwestia ta, tak ważna dla nas tu w Polsce, dla polskiej nauki i dla zrozumienia zagadnienia, które ogólnie nazywamy „kwestią żydowską”, nie bardzo zajmowała twórców powszechnej historii żydowskiej w pierwszej (a nawet i w drugiej) poło­wie XIX wieku: Josta, Geigera i Grätza. Przyczyna tego objawu jest łatwo zrozumiała, a leży na linii myślowej tych mężów, którzy położyli podwaliny pod gmach uniwersalnej historii ży­dowskiej. Dla Josta była historia żydowska historią litera­tury religijnej i historią cierpień. Grätz, choć nieporównanie głębszy i bardziej źródłowy, pod tym względem nie daleko odbiegł od swego poprzednika. I dla niego jest historia żydowska przeważnie historią kultury żydowskiej i probieżem kultury i cywilizacji całej ludzkości. Abraham Geiger, wpatrzony w Hegla i w jego filozofię, wcale nie kroczy przyziemnymi śladami dziejów żydowskich, dla niego jest żydostwo zagadnieniem filozoficzne m, które określa jednym pytaniem i rozwiązuje jedną odpowiedzią. Pytanie brzmi: Jakie jest za­danie dziejowe żydostwa? I na to odpowiada: „Zadaniem historii żydowskiej czy żydostwa jest szerzenie czystego mono­teizmu” I aby tę tezę przeprowadzić przez kilka tysięcy lat, Geiger bada i odtwarza tylko te okresy w dziejach ! dzieje Ży­dów tylko w tych krajach Golusu, które – wedle niego – razem ujęte dają obraz owego ideału, czyli misji żydowskiej, apriorystycznie przezeń postawionej. Dla niego historia Żydów w Pol­sce zacznie się dopiero na przełomie XV i XVI wieku, kiedy do tego kraju przeniesie się ośrodek materialny i umysłowy żydostwa i pocznie stąd promieniować na całą Europę.

Nowsi historycy i historiografowie ujęli nasze zagadnienie realniej, a w każdym razie postawili je należycie. Mam na myśli Dubnowa, który wprawdzie w swych pierwotnych pra­cach oparł się niewolniczo na Grätzu, lecz już w swych teore­tycznych wywodach[1] ściągnął dzieje żydowskie i samych Żydów ze sfer teorii i werbalizmu na ziemię i w miejsce okresów myśli i literatury położył ziemie i państwa, w których Żydzi w danych okresach dzierżyli hegemonię nad swymi współwy­znawcami w innych krajach.

Z historyków polskich poruszył kwestię przybycia Żydów do Polski po raz pierwszy Tadeusz Czacki w swej „Rozpra­wie o Żydach”[2], gdzie powiada, „że Żydzi przybyli do nas z dwóch stron tj. z Czech i z Rusi (Kijów)”. Czacki opiera się na Kosmasie i na Długoszu, a za nim – mało co dodając – poszli wszyscy późniejsi, jak Selig Cassel (Ersch i Gruber: Encyklopedia), Kraushaar[3], Sternberg[4], a z nowszych Gumplowicz Maksymilian[5] i Ignacy Schipper. Ten ostatni wielo­krotnie zajmował się tym zagadnieniem[6], mocno rzecz pogłębił, lecz często i przeholował[7]. Gdyż należy pamiętać, że w przed­stawieniu rzeczy, tj. w rozwiązywaniu tejże kwestii, ujawnia się u wielu badaczy, zwłaszcza żydowskich, tendencja aż nadto jaskrawa. Badacze żydowscy z Niemiec, albo ze szkoły niemie­ckiej, dowodzą, że Żydzi polscy przybyli wyłącznie lub prawie wyłącznie z zachodu, tj. z Niemiec i Czech, badacze rosyjscy, a za nimi polscy, albo zupełnie negują pierwotną imigrację niemiecką, lub zakreślają jej wpływ bardzo ograniczony. Na czele tychże stoi Abraham Harkawy, uczony Żyd rosyjski, który w swej rozprawie: „Żydzi i języki słowiańskie” [8] dowodzi faktu przybycia Żydów ze wschodu tym, że w języku żydowskim znajduje się mnóstwo słów słowiańskich. Teoria Harkawyego nie wytrzymuje krytyki, choć poparł ją erudyta tej miary, jak Mateusz Mieses[9], gdyż źródła językowe, z których Harkawy korzysta, pochodzą dopiero najwcześniej z XVI wieku[10].

Dalej niż Harkawy poszedł Maksymilian Gumplowicz który powiązał bezkrytycznie tezę swego poprzednika z kwestią chazarską i na gwałt wywodzi Żydów polskich od Chazarów, nie widząc niedorzeczności w swym dowodzeniu, ujawniającej się bodą w tym, że Chazarowie wcale nie mówili po słowiańsku, jeno swym narzeczem ugrofińskiem[11]. Nie wiedział też Gumplowicz –  nie znając języka hebrajskiego – że w teorii „chazarskiej” ma współzawodnika w badaczu karaimskim Firkowiczu, który w swym podstawowym, ale mocno tendencyjnym dziele: Awnei Zikkaron[12] starał się dowieść, że Chazarowie wcale nie przyjęli obrządku żydowskiego (rabanickiego), lecz byli karaitami, a stąd karaici po dzień dzisiejszy mówią po tatarsku[13].

Metodologię historii Żydów w krajach  europejskich  określił Eugen Täubler w następujący sposób: Chcąc poznać historię Żydów w którymkolwiek kraju nowego osadnictwa, winniśmy, postawić sobie trzy zagadnienia: I. osadnictwo, II. asymilacja, III. właściwości żydowskie[14].

Najtrudniejszym jest rozwiązanie pierwszego zagadnienia, tj. osadnictwa, gdyż zazwyczaj nie posiadamy źródeł do poznania dobrowolnego, czy też poniewolnego opuszczenia jakie­goś kraju przez pewną grupę ludzi. Nie znamy też warunków samej migracji[15], przybycia, czy też wolnego przybywania do nowego ośrodka, a tu nasuwa się szereg pytań, na które musi być dana należyta i wyczerpująca odpowiedź: 1. Skąd przybyli nowi osadnicy? 2. Czy przybyli sami, czy wraz z innymi kolonistami (u nas np. osadnictwo niemieckie). 3. Dlaczego opuścili dawne swe siedziby? 4. Czy przybyli zaproszeni przez władcę i jakie przyczyny skłaniały go do tego, czy też wprosili się do nowego kraju? 5. Jak odnosiła się ludność miejscowa do nowych przy­byszów i jak oni do tejże ludności? 6. Jaka rola przypadła nowym osadnikom w ekonomicznym, czy też społecznym ukła­dzie ludności nowego ośrodka? Te ostatnie pytania należą już do drugiego zagadnienia, które Täubler nazwał asymilacją a za niemi pójdą inne.

Jeśli jest aż nader trudne rozwiązanie tych zagadnień przy badaniu imigracji Żydów do jakiegoś miasta czy też kraiku, to jest istotnie Syzyfowym zadaniem rozwiązanie tak zawiłego zagadnienia, jak przybycie Żydów do Polski. Cho­dzi tu bowiem: 1. o imigrację z rozmaitych ziem i krajów 2. do ziem i krajów, narazić ze sobą niezwiązanych (od Śląska do Dniepru), 3. o imigrację trwającą co najmniej przez sześć wieków, a rozpoczynającą się w okresie, w którym źródła płyną aż nader skąpo i są bardzo niepewne. 4. W tym czasie mamy najrozmaitsze imigrację: powolną i gwałtowną, jak np. uciecz­kę z Niemiec (wyprawy krzyżowe) i powolne kolonizacyjne prze­suwanie się wraz z kolonizacją niemiecką w XIII i XIV wieku. 5. Samo państwo polskie rozszerza się ku wschodowi i północ­nemu wschodowi i już to wciela w swą orbitę grupy Żydów, mieszkające w nowo zdobytych, czy zajętych okręgach (Ruś, Litwa), już to te grupy ludności żydowskiej same przesuwają się ku zachodowi, czy też ku wschodowi (migracja wewnętrzna, kolonizacja latyfundiów na Rusi itp.) 6. Na tle tych migracji i wcieleń spotykają się na terenie Polski grupy Żydów, odmien­ne od siebie pochodzeniem lub kulturą, lub też pochodzące z tego samego kraju, lecz należące do innej (wcześniejszej, lub późniejszej) warstwy migracyjnej. Te grupy czy też warstwy wiodą ze sobą zacięte boje o hegemonię w Gminie, jak to mo­żemy stwierdzić w Krakowie za Zygmunta I, gdy nowa fala imigrantów czeskich nie chce uznać seniorów prastarej synagogi i organizuje odrębny zarząd gminny z oddzielnym rabinem. Ana­logiczną walkę widzimy za Zygmunta Augusta i Batorego między osiadłym żydostwem polskim we Lwowie i w Zamościu a bogatymi i kulturalnie wyższymi imigrantami hiszpańsko-włoskimi[16].

Nie chcę jednak ubiec chronologii zdarzeń i zostawiam na później analizę tak zawiłych kwestii, a przejdę od razu do istoty samego zagadnienia. Dwie drogi stały otworem dla Żydów, przybywających do Polski, jedna od zachodu, druga od wschodu i obiema przybyli, względnie przybywali Żydzi do tego kraju. Mówię „przybywali”, gdyż imigracja trwała około sześć wieków i da się podzielić na następujące okresy:

1. Najdawniejsze osadnictwo żydowskie w Polsce (do XI wieku włącznie).
2. Imigracja masowa (samodzielna) do połowy XIII wieku (do napadów Tatarów).
3. Kolonizacja masowa, częściowo łączna z kolonizacją niemiecką, od drugiej połowy XIII do końca XV wieku
4. Imigracja sporadyczna w wieku XVI i w pierwszej połowie XVII wieku.

Biorąc w rachubę obie strony imigracji (wschodnią i zachodnią), winniśmy od razu stwierdzić, że wiadomości o imigracji zachodniej są pozytywniejsze i dotyczą wszystkich czterech okresów natomiast wiadomości, dotyczące imigracji wschodniej są mniej pewne, często pośrednie, a urywają się z upadkiem gminy kijowskiej w połowie XIII wieku. Dalszy wpływ odłamu wschodniego polega na wewnętrznej migracji, lecz nie jest dotąd, dla braku źródeł, zbadany.

Imigracja Zachodnia

Okres pierwszy: Najstarsze wiadomości o Żydach w Polsce

Najdawniejsze ślady Żydów w zachodniej Europie znajdu­jemy w Kolonii nad Renem (wiek  IV) i stąd tj. znad Renu przesuwa się ta ludność przez długie wieki ku wschodowi, nad górny Dunaj i Łabę, gdzie  można  stwierdzić jej istnienie już w wieku IX. Niezależnie od tej migracji, spotykamy już w wieku VIII, a już całkiem pewnie w wieku IX kupców  żydowskich, jadących ze swym różnorodnym towarem (niewolnice, eunuchy, jedwab, futra, broń) z Hiszpanii poprzez Niemcy, Pragę, wszystkie kraje słowiańskie do Itil, nad morzem Kaspijskim, do  kraju  Chazarów, poczym przeprawiają się przez morze Kaspijskie do Azji, skąd przywożą kamforę, cynamon i korzenie. Opowiada o tych kupcach, zwanych radanitami[17], Ibn Kordadbeh, pocztmistrz arabski w Dzibale  w Medii z połowy IX wieku w swym dziele Kitab al Masalik w al Mamalik (Liber viarum et regnorum)[18], że władali wielu językami  europejskimi i azjatyckimi (Franków, Hiszpanów, Słowian, Arabów, Persów itp.) i z Lugdunu, który był ich centrum handlowym, dążyli czterema drogami do Azji, wśród nich drogą lądową przez kraje słowiańskie. Czy jakaś część tych Radanitów osiadła i w Polsce, lub czy też mieli w miastach polsko-słowiańskich swe żydowskie bazary, trudno powiedzieć dla zupełnego braku źródeł. To jest  prawdopodobne,  że oni kupowali w krajach sło­wiańskich niewolników u rodziców, czy też książąt, na co wska­zują źródła późniejsze, z X i XI wieku. I tak czytamy w Vita Sti Adalberti[19], że  św. Wojciech bolał nad tym, iż nie ma pieniędzy na wykupno niewolników chrześcijańskich z rąk żydowskich handlarzy, oraz w Chronicon polono-silesiacum pod r. 1085, że Judyta, żona Władysława Hermana, wykupywała również niewolników chrześcijańskich z rąk żydowskich handlarzy[20]. Byłoby jednak lekkomyślnością, a w każdym razie przesadą, gdybyśmy tych wędrownych kupców czy handlarzy od razu umiejscowili w Polsce i powiedzieli, że oni to stanowią podłoże ludności żydowskiej w tym kraju. Sądzę bowiem, że skala żydowskiego osadnictwa jest na początku X wieku dopiero w Czechach, a wskazuje na to fakt, że gdy w r. 906 na pograniczu czesko-bawarskim, czy też morawsko-bawarskim (Raffelstadt), na żądanie biskupów bawarskich wprowadzono ponownie daw­niejsze opłaty celne, ustalono, że „ktokolwiek się udaje na jar­marki morawskie, winien, wedle obowiązującej normy, opłacić denara, poczym ma wolny wjazd. Przy powrocie nie należy składać żadnych opłat. Żydzi zaś i inni kupcy, bez względu na to, czy są miejscowymi, czy też pochodzą z innego kraju (de ista patria, vel de aliis patriis), winni opłacać cło od niewolników i innych towarów, jak to za dawnych królów bywało[21].

Szereg badaczy widzi w tekście tegoż rozporządzenia bez­względny dowód, że w owym czasie Żydzi stale mieszkali w Czechach i na Morawach, w istocie dowód ten jest jeno fakultatywny, gdyż mowa tutaj o Żydach de ista patria vel de aliis patriis, podobnie jak nie możemy wnioskować z notatki w Passio Sti Adalbertio tym, że Żydzi stale mieszkali w Czechach lub w Polsce. Nie daje nam też tej pewności relacja geografa arabskiego Ibrahima ibn Jakob[22], z r. 965, przekazana nam przez pocztmistrza hiszpańskiego Al Bekri w XI wieku, gdyż i tam niema wyraźnej wzmianki o Żydach czeskich. Czytamy tam jeno o tym „że odległość Pragi od Kra­kowa wynosi trzy tygodnie drogi, a miasto Praga jest zbudo­wane z kamieni i wapna i jest pod względem handlu najbogatszym w tym okręgu. Przybywają do Pragi kupcy z towarami z Krakowa, Rusi i Słowian, a także z krajów tureckich i muzuł­mańskich przybywają Żydzi i Turcy z towarami”.

Przez sto lat jest głucho o Żydach w Pradze, a także nie masz żadnej wiadomości o Żydach w Polsce. Dopiero podczas pierwszej wyprawy krzyżowej (1096-1098) otrzymujemy pierwszą pozytywną wiadomość o jednych i o drugich. Oto podaje Kos­mas[23], „że krzyżowcy (1096), wpadłszy do Pragi, zrujnowali wielu Żydów i wielu z nich, mimo oporu biskupa Kosmasa, zmusili do przyjęcia chrztu. Król czeski, korzystając z niezaradności Wła­dysława Hermana, czynił wówczas podboje w Polsce, a gdy wrócił, uwiadomiono go, że wiele Żydów zabrało swe majątki i wyjechało do Polski i Wigier”.

„Rozgniewany władca wezwał do siebie starszyznę żydow­ską praską i oświadczył jej, że Żydom wolno opuścić Czechy, lecz tylko z takim majątkiem, jaki przywieźli ze sobą do tego kraju. To, że ich ochrzczono, stało się z woli Boga, a nie księ­cia. Poczym kazał im książę zabrać (zrabować) wszystko, prócz pewnej ilości zboża, koniecznej do życia”.

W związku z tymi wiadomościami należałoby zbadać kwestię przesunięcia się względnie przesuwania się Żydów w Niem­czech od Renu do Dunaju i Łaby, czy dokonało się ono tylko wskutek ucieczki przed krzyżowcami (co w danym razie byłoby za wczesne), czy też wskutek przyczyn ekonomicznych, oraz, czy ci Żydzi w ogóle przyszli z nad Renu, a nie z Włoch po­przez Alpy, Krainę, Karyntię i Bawarię, jak tego chce Mateusz Mieses i czego dowodzi na podstawie filologicznej przez ana­lizę pierwiastków włoskich w języku niemiecko-żydowskim[24]. Lecz analiza ta zaprowadziłaby nas zbyt daleko, więc nie ru­szamy jej, a tylko stwierdzamy fakt, że z końcem XI. wieku Ży­dzi stoją tuż nad zachodnimi granicami Polski, a raczej już do jej granic wkraczają. Jeśli ponadto przypomnimy notatkę Galia o Judycie, żonie Władysława Hermana, która multos christianos de servitute judaeorum suis facultatibus redimebat[25], otrzymamy bezwzględne dane, że Żydzi już stoją nad granicami Polski, czy też już weszli do tych granic. I oto prze­chodzimy do okresu II. tejże migracji, sięgającego od końca XL do połowy XIII. wieku, tj. do napadów tatarskich.

Okres drugi

Charakterystyką tego okresu jest gwałtowne przesuwanie się ośrodków żydowskich w Niemczech z zachodu na wschód, a zarazem zmiana warunków ekonomicznych i akomodacja Ży­dów do tychże nowych warunków. Żyd niemiecki we wczesnym średniowieczu był przeważnie kupcem, oraz posiadaczem nieru­chomości miejskiej i wiejskiej. Dojrzewanie kupiectwa chrześ­cijańskiego, to, co teraz nazywamy unarodawianie handlu i rze­miosła niemieckiego i francuskiego, usuwa powoli Żyda z tych placówek i zmusza go do szukania innego sposobu zarobkowania. Porządek średniowieczny, cechy i gildie, którym patronizuje Kościół, organizują kupca i rzemieślnika chrześcijańskiego, a tym samem zmuszają Żyda do tym szybszego opuszczania tych placówek ekonomicznych. Tę ewolucyjną zmianę struktury ekonomiczno-społecznej na zachodzie Europy przyśpieszą wyprawy krzyżowe, które ogniem i mieczem wypchną Żyda nie tylko z pozycji ekonomicznych, lecz i z samych miast. Podczas pierw­szej wyprawy, gdy chrześcijański mieszczanin nie dojrzał jeszcze do handlu, broni on Żyda przed napadami obcych pielgrzymów i tłumu miejskiego, lecz, gdy w wieku XII skończy się wyżej wspomniany proces ekonomiczny, tenże mieszczanin, wielki ku­piec i rajca miejski, sam przyłoży rękę do pozbycia się Żyda, do wygnania go z miasta. Tu geneza ubożenia Żyda i ustępowania z placówek zajmowanych od wieków. Żyd sprzedaje swe nieruchomości siedząc jakby na wulkanie trwoni on swe towary i porzuca warsztat pracy, a że żyć musi, więc szuka lokaty dla gotówki, którą otrzymał, czy też uratował z pogromu względnie z wysprzedaży. I oto prawie że równocześnie z pierwszą wypra­wą krzyżową nastąpiła reforma kluniacka, która między innymi, zabroniła klerowi pożyczania kapitałów na procent. Tę więc porzuconą placówkę zajmuje Żyd niemiecki, wypychany z handlu i rzemiosła i tym sposobem staje się bankierem i lichwiarzem[26]. Różnica między przywilejami nadanymi Żydom niemieckim przez Fryderyka Barbarossę w r. 1156, a Żydom wiedeńskim w r. 1245 przez Fryderyka Babenberga najdokładniej stwierdza dokonanie się zmiany owego procesu ekonomicznego w okresie wypraw krzyżowych, w XII w. i w pierwszej połowie XIII w[27].

Na zasadzie tych wywodów możemy z wielkim prawdopo­dobieństwem skonstatować, czym zajmowali się owi Żydzi, którzy w drugim okresie imigracyjnym przybywali do Polski i osiadali na zachodnich krańcach państwa, na Śląsku, we Wielkopolsce i na Kujawach. A wiadomości o nich są już ścisłe; I tak w r. 1150 są Żydzi właścicielami małego Tyńca, na Śląsku, w r. 1190 widzimy Żydów w Bolesławiu, a w r. 1203 należy wieś Sokolniki (dziś  część Wrocławia) do Żydów Józefa i Chciskla[28]. W r. 1917 odkrył Brann pomnik Żyda Dawida Szalom z r. 1204 w samym Wrocławiu[29]. W r. 1227 widzimy już Żydów w Bytomiu[30];  w tymże  roku, w ugodzie z biskupem u zarządza książę śląski, Henryk I, że Żydzi-chłopi, na  gruntach  książęcych w okolicy Bytomia, mają płacić na rzecz  biskupa rzeczywistą dziesięcinę snopową. Widzimy tedy, że Żydzi śląscy zajmują się uprawą roli, czego nam jednak generalizować nie wolno, gdyż z innych źródeł wynika, te Żydzi śląscy uprawiają również handel i przemysł. Oto w r. 1226 nadaje biskup wrocławski, Wawrzyniec, Żydom ciągnącym towarami z Moraw do Kujaw, te same prawa i obowiązki na komorach celnych, jakie mają kupcy chrześcijańscy. Tylko jeśli jadą bez towaru płacą cła od swych osób (Leibzoll), tak jakby byli sami towarem[31].

Lecz nie tylko na Śląsku widzimy osady żydowskie w owym czasie  istnieją one bowiem już w Wielkopolsce, jak np. Żydów o koło Gniezna w r.  1205, Żidowo koło Kalisza w r. 1213 i wiele innych, a z roku 1237- mamy wiadomość o gminie żydowskiej w Płocku[32].

Nie chciałbym złamać toku myśli przez wdawanie się tutaj w polemikę z Gumplowiczem i innymi, którzy koniecznie chcą widzieć w tych osadach żydowskich przy zachodniej ścianie Rzeczypospolite] kolonie rolnicze i to chazarskie. Schipper stworzył nawet całą teorię o dwu szeregach tychże kolonii, z których jeden ciągnął się przez Słowacczyznę, Węgry, aż po Karyntię i Krainę, drugi zaś na naszym Podkarpaciu, aż po Kra­ków i Sandomierz, a teorię swą oparł na nazwach osad Kozary i Kaffiory, które spotykamy licznie w różnych krajach słowiań­skich. Do kwestii tej wrócę w następnym ustępie, tutaj chcę jeno dotknąć dwóch innych spraw z nią się wiążących:

1. Żydowo, czy Żidowo (niemieckie: Judendorf) nie ozna­cza wcale osady rolnej, lecz osadę żydowską, lub dla Żydów stworzoną. Takich osad mamy bardzo wiele w Styrii i w innych prowincjach niemieckich, przy czym nie mamy prawie nigdzie możności stwierdzenia, czy to były osady handlowe czy też rolne[33].
2. Nie chcę tutaj rozstrzygać nazwy: Kozarze, Kozary itp., czy pochodzi od naszej domorosłej kozy, czy też, jak tego chcą niektórzy badacze, od Chazarów, lecz wywodzenie nazwy Kaffiory, dwukrotnie powtarzającej się na zachodnich kresach Polski, od Kabbaroi (wedle Konstantyna Porfyrogenety, odłam Chazarów) i wysnuwać stąd wnioski o chazarskiem pochodzeniu tych lokacji, jest więcej, jak ryzykowne[34]. W obu wypadkach, t. j. tak na Kawiorach pod Sandomierzem, jako też i pod Krakowem znajduje się cmentarz, circa coemeterium, sive sepulcrum Judaeorum vindea, dicta Kawyary, czytamy u Długosza[35] lub jacentibus inter Kawyory sepulturae Judaeorum itd. brzmi notatka w Kodeksie dyplomatycz­nym Krakowa[36], czyli, że w obu wypadkach narzuca się wprost źródłosłów Kirchhof, na co zwrócili uwagę historycy i etymo­logowie.

Pod koniec tego okresu godzi się jeszcze wspomnieć o brak­teatach (monetach jednostronnych) z napisami hebraj­skimi. Lelewel uważał je za zabawki (żetony do grania), lecz nowsi badacze doszli do wniosku, że to są monety, na których czytamy następujące napisy: Meszko król polski, Bracha Meszko, rabi Abraham bar Icchak Nagid, Józef Kalisz itp., a Zygmunt Zakrzewski stwierdził wyraźnie, że wybijali te monety żydowscy myncarze[37]. Rozmaite mogą być stąd wnioski i więc albo, że mennicę dzierżawili Żydzi u różnych książąt, czy też, że tylko techniczni robotnicy byli Żydami i ci, nie znając innego alfabetu, wybijali napisy hebrajskie[38]. To jest w każdym razie faktem, że już w XII wieku mieszkali Żydzi w różnych dzielni­cach Polski, a przede wszystkim na Śląsku i w Wielkopolsce i sta­nowili poważny czynnik ekonomiczny. Wątpię bowiem, czy tylko od technicznego personelu menniczego zależy język monety państwowej.

Imigracja Wschodnia (Okres I i II)

Już w poprzednich wywodach swoich potrąciłem kilka­krotnie o imigrację wschodnią, zwłaszcza w związku z kwestją chazarską, tak silnie akcentowaną przez niektórych badaczy. Zanim szczegółowo tę kwestię wyłożę, winienem ustalić wschod­nią granicę Polski w okresie jej ekspansji za Bolesława Chrobrego i Bolesława Śmiałego.

Ścianę wschodnią w okresie rządów tych władców stanowił Dniepr; grodem najdalej na wschód wysuniętym był więc Kijów. Najstarsze archiwalne wiadomości o Żydach w Kijowie pochodzą wprawdzie dopiero z roku 1112, gdy po śmierci Światosława, wojska Bolesława Krzywoustego zdobyły miasto, lecz pośrednie wzmianki o nich posiadamy już z końca X wieku; znaną jest też legenda, głosząca, że do Włodzimierza Wielkiego przybyli Żydzi chazarscy, chcący go nawrócić na judaizm.

Tak więc widzimy, że gmina żydowska w Kijowie ukonstytu­owała się między wiekiem dziesiątym a początkiem dwunastego, a tym samym mamy odpowiedź na pierwszą część naszego za­gadnienia: Kiedy ze wschodu przybyli Żydzi do Pol­ski? Trudniejsza i bardziej skomplikowana jest odpowiedź na drugą część naszego zagadnienia: Skąd przybyli ci Żydzi do Kijowa, tj. z jakich krajów, jakimi drogami i wśród jakich warunków ?

By odpowiedzieć na te pytania winniśmy się przede wszyst­kim załatwić ze sprawą chazarską, która ciągle jeszcze jak upiór pokutuje w naszej historiografii, choć dla historii powszechnej jest od r. 1912 załatwiona. Jedni z naszych pisarzy (Marylski)[39] zupełnie ignorują tę sprawę, drudzy (Potkański) [40] każą Chazarom panować aż na zachód od Krakowa, a jeszcze inni widzą prawie w całej imigracji wschodniej jeno Żydów chazarskich, doszukując się „Kaffiorów” pod Krakowem i Sandomierzem. A z tą kwestią łączy się jeszcze inna, poruszona przez Abrahama Firkowicza i zaciekle do dnia dzisiejszego broniona przez jego współwyznawców. Mam na myśli tezę, że Chazarowie przyjęli religię żydowską nie wedle zwykłego (rabanickiego) obrządku, lecz wedle obrządku karaickiego, czyli że nie osadnictwo żydowskie, lecz karaickie zawdzięcza Chaza­rom swój początek.

Za daleko by nas zawiodło, gdybyśmy tu chcieli rozważyć i pogłębić te wszystkie kwestie, w których jest więcej tendencji politycznych, aniżeli dążenia do historycznej prawdy, więc dla uproszczenia ujmujemy całość w zasadnicze pytania i posta­ramy się dać na nie zwięzłe a jasne odpowiedzi:

1. Skąd przybyli Żydzi na Ruś i w ogóle do wschodniej Europy?
2. Czy osadnicy żydowscy na Rusi pochodzą od Chazarów czy od Żydów?
3. Czy Chazarowie przyjęli karaizm?
4. Skąd karaici przybyli na Litwę i do Polski?

* * *

Sprawą przybycia Żydów na Ruś zajmowało się wielu uczonych[41], mamy tedy liczne teorie, z których poruszę tutaj najważniejsze:

a) Teoria scytyjska. Zwolennicy tej teorii, z Hausnerem[42] na czele, twierdzą, że Żydzi przyszli do Scytii wprost z Palestyny jako jeńcy scytyjscy, uprowadzeni jeszcze około 600 lat przed Chr. Teoria ta znajduje swe poparcie w źród­łach biblijnych i w tezie o najeździe Scytów na Palestynę w latach 635-610.

b) Teoria kaukaska, postawiona przez Harkawyego[43], jest nieco zbliżona do scytyjskiej. Na podstawie źródeł ormiańsko-kaukaskich i z powołaniem się na słowo „Afrika” w Talmudzie, które Wedle niego ma oznaczać Kaukaz, przyjmuje Harkawy istnienie ludności żydowskiej w krajach Kaukaskich jeszcze w okresie upadku państwa judejskiego (586 a. Chr. n.) a nawet wcześniej, bo podczas zburzenia Samarii przez Sargona, króla asyryjskiego. Bardziej przemawiają do przekonania dalsze teorie jak bosforańska (c), bizantyńska (d)[44] a nawet perska (e)[45], które przesuwają imigrację Żydów do krajów ruskich na późniejsze wieki, a różnią się między sobą odmiennym określa­niem kraju, z którego imigranci przybyli na północny brzeg morza Czarnego, oraz drogi, którą przybyli tamże.

Syntetycy dziejów żydowskich przyjmowali różne teorie (np. Gratz przyjął bizantyńską), ostatnio przyjęła i utrzymuje się teoria bosforańska.

Podług niej żyją Żydzi w tzw. państwie bosforańskim już w ostatnich latach państwa żydowskiego i stamtąd przeprawiają się na północny brzeg morza Czarnego, świadczą o tym ruiny świątyń żydowskich, liczne wzmianki w źródłach greckich oraz w Nowym Testamencie, epigrafy, listy[46], a nadto prastary cmentarz w Dzuft-Kale na Krymie, wprawdzie nie tak stary, jak twierdzi Firkowicz, lecz w każdym razie sięgający głębokiego średniowiecza. Tutaj jest sfera działalności misjonarzy bizantyńskich i biskupów taurydzkich na Chersonezie koło dzi­siejszego Sewastopola. Bizantyński kronikarz IX wieku (Theofanes) opowiada o żydowskiej kolonii w Fanagorji (Taman), około której mieszkały i nieżydowskie pokolenia[47].

Ta imigracja na północny brzeg morza Czarnego przecho­dziła  różne  koleje, rosła i malała w miarę ucisku Żydów, względnie łagodnego z nimi obchodzenia się cesarzy bizantyń­skich. Najsilniejszą była za Leona Izauryka (723) i Bazylego Macedońskiego (867-886)[48].

Kraje te zostały podczas wędrówek ludów, lub po nich, zdobyte przez plemię chazarskie (ugrofińskie), na co mamy i liczne źródła arabskie i armeńskie wydane przez historyków rosyjskich. Zupełnie na uboczu zostawiam tutaj kwestię poru­szoną przez Dubnowa[49], Jakoby wśród Chazarów miały żyć ple­miona żydowskie, które się do nich przyłączyły podczas ich by­towania w Armenii i Georgii. To jest faktem,  że na początku VII w. stanęli Chazarowie do walki z Persami (627), a w poło­wie tego wieku ze świeżą potęgą arabską. To zbliżyło ich do Bizancjum, które miało tychże samych wrogów na swej wschodniej granicy i które szukało sprzymierzeńców do walki z nimi. Nie mogąc się posuwać na wschód, prą Chazarowie na zachód, po­konują narody słowiańskie, Madziarów, mieszkających w dzisiej­szej Besarabii, oraz Bułgarów, zajmują kolonie greckie na Krymie i tworzą potężne państwo, którego świetność przypada na wiek IX i na pierwszą połowę wieku dziesiątego. Ich stolicą jest Itil nad Wołgą, a zajęciem ich jest rolnictwo, którego się chwycili, porzuciwszy życie koczownicze. Wszyscy wyż wspomniani podróżni i geografowie (Ibn  Kordadbeh, Abraham Ibn Jakob) opowiadają o drodze handlowej, wiodącej z  dalekiego zachodu do Itil, jako najdalej na wschód wysuniętego punktu w Europie.

I oto część tego narodu czy tylko ród królewski przyjmuje około połowy siódmego wieku wiarę żydowską i odtąd stanowi kraj chazarski przytułek dla Żydów, prześladowanych przez cesa­rzy bizantyńskich, a także i dla Żydów z innych krajów, jak z Persji, Armenii itp. Przez długi czas jedynym źródłem do poznania tej kwestii był list bogatego Żyda hiszpańskiego Chasdaja ibn Szaprut (połowa X wieku) do władcy chazarskiego, czyli chagana, Józefa ben Aaaron i odpowiedź tegoż chagana, za­wierająca opis kraju, oraz legendarne opowiadanie o szczegółach, towarzyszących przyjęciu przez jego przodka wiary żydowskiej. Poważniejsi historycy kwestionowali jednak autentyczność tej odpowiedzi chagana i dopiero ostatnio odkrył Schachter w Genizie (archiwum zapadłe w Kairze) dokładny, choć nie oryginalny tekst tejże, nie późniejszy jednak, jak z XII wieku[50], a już po wojnie odkrył Asaf w British Muzeum list rabina Jady z Barcelony z r. 1100, odnoszący się również do tej kwestii[51]. Ponadto w legendzie o Cyrylu i Metodym (IX wiek) znajdujemy wzmiankę o próbach bizantyńskich nawrócenia królów chazarskich na wiarę chrześcijańską i o trudnościach napotkanych tamie ze strony rabinów.

Nie wchodząc w szczegóły, możemy dziś z całą pewnością stwierdzić, że dwór królewski był żydowskim i że państwo chazarskie było przez dwa wieki punktem zbornym dla wszystkich prześladowanych Żydów bizantyńskich i przednioazjatyckich. Lecz to państwo „żydowskie” nie mogło się długo utrzymać, a chrzest Rusi, któremu Chazarowie chcieli zapobiec przez nawró­cenie Włodzimierza na judaizm, stanowi kres ich świetności. Pod koniec X wieku lub może na samym początku XI przestaje istnieć państwo Chazarów, a ludność jego, o ile była nieżydowską, rozpłynęła się wśród ludności zaborczej, tj. chrześcijańskiej. Już ostatni władca chazarski na Krymie, którego w r. 1016 wspólnymi siłami pokonali Grecy i książęta ruscy, był chrześci­janinem[52]. O chrześcijańskich tylko Chazarach wspomina Jan de Piano Carpini, biskup Antivari, który bawił w XIII wieku na dworze mongolskim jako delegat papieża. Istniało też w XIV wieku biskupstwo in Vospro, in ter a Chasariae[53].

Ile żydowskiej krwi było w Chazarach, którzy posunęli się na zachód aż do Kijowa, lub ile krwi chazarskiej było w Żydach, którzy tamże przybyli, tego nie zbada się – wobec braku źródeł historycznych – żadnym systemem antropologicznym lub antro­pometrycznym. Nie zbada się też języka tychże osadników ze wschodu, gdyż nie pozostał po nich ślad w żadnej literaturze, a czas, w którym źródła historyczne, dotyczące Żydów na Rusi, poczynają płynąć (wiek XIV), nie zostawił znaku po odrębności chazarskiej. To co opowiadają niektórzy historycy „że ta lud­ność była zdolniejszą do trwałego osadnictwa, że zajmowała się wyłącznie, lub przeważnie uprawą roli” itp., nie jest poparte źródłami, a to co wiemy o roli Żydów w państwie Chazarów, świadczy o tym, że w rolniczym (!) państwie Żydzi-imigranci z Bizancjum, czy Persji, stanowili element handlowy. Wobec braku źródeł i licznych sprzeczności musimy tedy całą tę kwestię zostawić w spokoju i zająć się imigrantami żydow­skimi, jako takimi, bez względu na ich pochodzenie.

Wrócimy tedy do Żydów kijowskich. Odnoszą się do nich liczne wzmianki w literaturze duchownej XI wieku. Drugi, znany nam, biskup nowogrodzki jest prawdopodobnie wychrzczonym Żydem (Łukasz Żydjata), przeciw Żydom zwraca się metropolita kijowski, Hilarjon (1050), a nad przepisami religii żydowskiej zastanawia się Teodozy Petszerski. Te i inne wzmianki wskazują na pobyt Żydów w Kijowie i na pewien, może nawet dość silny, a dla wielu niemiły, ich wpływ na ludność miejscową. I w istocie potwierdza nasze przypuszczenie fakt, że już w r. 1112 wybuchł tamże pogrom Żydów i, że w r. 1124 zgorzała ulica żydowska[54].

O Kijowie wspominają również dwaj geografowie żydowscy: Benjamin z Tudeli i Petachja z Ratysbony; drugi był w Kijowie (r. 1175) i stamtąd powędrował do Itil, gdzie jed­nak nie zastał więcej Chazarów.

W tym to czasie stoją Żydzi kijowscy (ruscy) na wysokim stopniu kultury, którą czerpią wprost ze źródeł żydowskich na wschodzie (Gaonat) i na zachodzie tj. ze szkół talmudycznych we Francji. O Mojżeszu z Kijowa wiemy, że studiował w akademii słynnego tosafisty rabi Jakuba Tama we Francji[55], a potem korespondował w sprawach religijnych z gaonem bagdadzkim. Samuelem ben Ali (1160)[56]. Mamy też wiadomość o in­nym uczonym z Rusi, o Abrahamie z Czernigowa, który przez pewien czas (r. 1181) przebywał w akademii talmudycznej w Londynie.

Lecz świetność gminy kijowskiej nie trwa długo. Już w XIII wieku ginie ona zupełnie, a jej członkowie rozpraszają się na wszystkie strony. Pewna część Żydów kijowskich prawdopodobnie wyemigrowała do Polski, względnie do poszczególnych księstw piastowskich, lecz nie mamy możności odszukania śladów tejże migracji, gdyż brak nam zupełnie źródeł do tej pracy. Szukanie jej śladów po drugiej (zachodniej) stronie państwa, w okresie, w którym Ruś Kijowska i Czerwona nie należały już do Polski, uważani co najmniej za dziwne; to tylko możemy stwierdzić, że gdy Kazimierz Wielki zajął Ruś Czerwoną, zastał tamże dwie gminy żydowskie (Lwów i Przemyśl), co wskazuje na ekspansję ludności żydowskiej ze wschodu (z Kijowa?) na zachód.

Imigracja z zachodu (okres III i IV)

W połowie XIII wieku są już wyprawy krzyżowe w Europie środkowej skończone, a także i ośrodki żydowskie są już przesunięte z zachodu na wschód, do Austrii, Czech, Węgier, a także i do Polski. W tych ośrodkach, czyli gminach żydowskich jest już proces ekonomiczny, o którym wyżej była mowa, skończony, nie ma już w nich kupców i rzemieślników, a są po większej części lichwiarze. Zmiana ta znajduje wyraz w przywileju na­danym Żydom wiedeńskim w r. 1244 przez ostatniego Babenberga, Fryderyka Bitnego, w którym powyżej 20 paragrafów odnosi się do lichwy. Tenże sam statut otrzymują w dziesięć lat potem (1254) Żydzi czescy od Przemysława Ottokara II i ten sam na­da Żydom wielkopolskim w r. 1264 Bolesław Pobożny, książę Kaliski; stąd wezmą tenże przywilej rozmaici książęta śląscy.

Wędrówka przywileju z zachodu na wschód (Wiedeń-Praga-Kalisz) stanowi niezbite świadectwo wędrówki Żydów, a raczej całych gmin żydowskich z Austrii i Czech do miast polskich/zniszczonych przez hordy tatarskie. Do tychże miast przybywa Żyd wraz z kolonistą niemieckim i kładzie tutaj pod­waliny pod handel i przemysł. Za Kazimierza Wielkiego pójdzie ta kolonizacja żydowska (wraz z przywilejem) dalej na wschód i południe, tj. do Krakowa i Sandomierza, by stąd dalej się posunąć na Ruś, a także na Litwę.

Ta wędrówka „przywileju” daje nam jednak świadectwo nie-tylko o czasie wędrówki (Kalisz 1264, Kraków, Sandomierz 1334, Lwów 1364 itd.) i o drodze, którą imigranci się posuwali na wschód, lecz wyjaśnia nam Jeszcze inny szczegół dla naszej sprawy nader ważny. Oto zadawaliśmy sobie nieraz pytanie czy ci Żydzi czescy i niemieccy przybywali do nas (jak w okresie wypraw krzyżowych) tylko gnani burzą dziejową, czy też przenosi się do Polski na zaproszenie królów i książąt, a przynaj­mniej mile przez nich widziani? Odpowiedź na to pytanie daje się wysnuć z samego faktu nadawania (nadania) tego przywileju, a jeszcze lepiej z jego treści. Kto przybywa do obcego kraju jako zbieg, nie każe sobie nadawać lub potwierdzać przywilejów, ze sobą przywiezionych, a już nie do pomyślenia byłby fakt, gdyby tenże zbieg kazał sobie te przywileje rozszerzać!

A jednak widzimy, że przywilej Bolesława Kaliskiego jest obszerniejszy od swych prototypów austriacko-czeskich i zastosowany do warunków ekonomicznych w Polsce, gdzie Żyd-kupiec był aż nadto pożądany. I tak czytamy w § 37 przywileju, że książę pozwala „ut Judaei vendant omnia libere et emant, et panem tangant, similiter ut Cbristiani …”[57], czyli, że Żydzi mają w Polsce zupełną swobodę handlu, o czym w Niemczech nawet nie mogli marzyć; czyli, że tu zaczyna  się  ponownie ów proces ekonomiczny, który na zachodzie już jest skończony.

Wraz z przywilejem generalnym przywozi emigracja zachod­nia do Polski jeszcze dwie inne  cechy, wytworzone w Niem­czech w długotrwałym rozwoju dziejowym. Cechami tymi są: organizacja gminy i język niemiecko-żydowski (jüdisch), a wraz z nim kulturę Żydów niemieckich. Te czynniki zostały zatamowane na chwilę, gdy owa emigracja dotarła na Ruś. Kiedy Kazimierz Wielki w połowie XIV wieku uregulował stosunki prawne we Lwowie (1356), nadał Żydom lwowskim nie przywilej zachodni, bolesławowski, lecz  zupełnie inny, oparty na prawie magdeburskiem, podobnie jak go otrzymali Rusini i  Ormianie lwowscy[58]. Snąć życzyli sobie tego Żydzi ruscy, od dawna we Lwowie osiadli i dzierżący na razie hegemonję nad zbyt cienką warstwą imigracji zachodniej. Niedługo trwa jed­nak ten separatyzm żydostwa lwowskiego; ledwie w osiem lat potem (1364) widzimy deputację gminy lwowskiej obok delega­tów żydowskich z Krakowa i Sandomierza, proszących króla o nadanie bolesławowskiego przywileju w miejsce dotychczasowego prawa magdeburskiego[59]. Nie będzie to zbyt ryzykownym, jeśli powiem, że w ciągu tych ośmiu lat wzmogła, się we Lwowie i w ogóle na Rusi liczba zachodnich imigrantów do tego stopnia, że zdobyli hegemonję, jeśli nie liczebną to bodaj kultural­ną nad  Żydami wschodnimi, a z nią ważki głos w sprawach gminnych. Na poparcie swego twierdzenia  przypomnę, że był to okres „czarnej śmierci” i krwawych lat po niej następujących; wznowiły się prześladowania Żydów na zachodzie, raz poraź wygania się ich z miast i księstw francuskich, aż w końcu w r. 1372 zupełnie się ich usunie z Francji. Potem zaczną się rugi w Niemczech, prawie co roku usunie się Żydów z poszcze­gólnych miast i krajów, tak że pod koniec średnich wieków zo­staną w Niemczech ledwie dwie większe gminy żydowskie: we Frankfurcie  nad  Menem i w Pradze Czeskiej. Równocześnie z tymi rugami, jako ich bezpośrednie następstwo, rozpocznie się wzmożona imigracja do Polski, która trwać będzie do końca XV w. Później rozpocznie się okres czwarty, tzw. imigracji sporadycznej, która się przeciągnie do połowy XVII wieku, tj. do „potopu”, od tej chwili zacznie się reemigracja Żydów na zachód, do Czech, Niemiec, a nawet do Holandii.

A teraz wróćmy do Kazimierza Wielkiego, a także do okresu rządów Jagiełły. Nowa fala imigracji niemieckiej w XIV wieku nie zatrzymu­je się, jak jej poprzedniczki, na zachodnich kresach Rzeczypos­politej, lecz posuwa się w głąb kraju, wytwarzając równocześnie migrację wewnętrzną z Wielkopolski i Małopolski  na  Ruś i na Litwę. W tym bowiem okresie nastąpiła unia Polski  z Litwą, rozwarła się więc granica państwa daleko na wschód i poprzez nią powędrują i osiądą tamże koloniści żydowscy na tych sa­mych warunkach, jak dotąd osiadali w Koronie.

Trudno orzec stanowczo czy Żydzi brzescy pojechali do Lwowa, by sobie  tutaj odpisać przywileje „prout in Lamburga habentur a Judaeis”, czy też większa grupa Żydów lwowskich po­wędrowała do Brześcia Litewskiego i tutaj w r. 1388 dała sobie przez Witolda potwierdzić lwowski przywilej! A obok Żydów brzeskich otrzymują podony przywilej gminy żydowskie w Trokach,  Łucku, Grodnie i Włodzimierzu, co świadczy o tem, że albo do tych miast przybyli imigranci żydowscy z zachodu, lub że do Żydów – dawnych przybyszy ze wschodu – którzy tu mieszkali od dawna, dotarła obecnie  kultura żydostwa nie­mieckiego i wycisnęła na nich swe przemożne piętno.

Nie odważyłbym się postawić taką tezę, gdyby mnie nie uprawniała do tego tzw. redukcja historyczna. Na razie (wiek XIV i XV) nie  mamy źródeł historycznych dla poparcia tejże tezy, lecz z chwilą, gdy na przełomie XV i XVI wieku poczną te źród­ła obficiej płynąć, przekonamy się, że wszystkie gminy żydow­skie od Odry aż po Dniepr są zorganizowane na modłę zachod­nią, i że wszyscy Żydzi na tym obszarze mówią językiem  nie­mieckimi co prawda mocno zmakaronizowanym wyrazami he­brajskimi, zaczerpniętymi ze synagogi i słowiańskimi, wziętymi z życia i od otoczenia; w każdym razie będzie to język nie­miecki, przyniesiony ze sobą z nad Renu czy Łaby. Ten to ję­zyk jest naonczas wykładowym w szkole, na ten język tłumaczy się dziecku Biblię i inne księgi święte, w tym języku jest ułożo­na bogata literatura dla kobiet, i to tak dalece, że gdy biskup Gamrat zechce na wielką skalę rozpocząć pracę misyjną wśród Ży­dów (1540), da przełożyć Nowy Testament na język żydowski, czyli niemiecko-żydowski[60].

Dalsze rugi  na zachodzie, w okresie dziejów nowożytnych o wiele rzadsze, odzywać się będą stale silnym echem  w gminach polskich. Żydów wygnanych z Pragi w r. 1542 odnajdziemy w Krakowie i we Lwowie, a wygnańców żydowskich z Frankfurtu n/M w r. 1612 odszukamy i poznamy w Wilnie[61]. Aż do Smo­leńska dotrze imigracja żydowska, w chwili gdy Zygmunt III wcieli to miasto do Rzeczypospolitej[62], a kolonizacja wielkich panów na Rusi i Ukrainie popchnie i tam osadników żydowskich i przesunie hen daleko na północ i południowy wschód kulturę, przyniesioną do nas z nad Renu.

Imigracja Żydów hiszpańsko-włoskich (sefardyjskich) zapo­czątkowana w XVI wieku, a tak bardzo popierana przez Jana Zamojskiego, nie wywarła u nas większego wpływu, gdyż była liczebnie za słaba i za późno do nas dotarła. Również nie za­ważyła na szali imigracja karaitów krymskich, która wedle tradycji karaickiej zawdzięcza swój początek Witoldowi[63].

---

Majer Bałaban Kiedy i skąd przybyli Żydzi do Polski. Wykład hibilitacyjny na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego, wygłoszony dnia 5 czerwca 1928 roku. Wydawnictwo Menora, Warszawa 1931.

Przypisy

[1] Pisma o starom i nowom jewrejstwie. 1897-1907, Petersburg 1907.

[2] Wilno 1807, s. 66.

[3] Historya Żydów w Polsce, t. 1. Warszawa 1865, s. 39-60.

[4] Geschichte der Juden in Polen, Leipzig 1878, s. 6 i następne.

[5] Początki religii żydowskiej w Polsce, Warszawa 1903. Obacz  moją recenzję w Kwartalniku Hist. t. XVII (1903) str. 486.

[6] Studja nad stosunkami gospodarczymi Żydów w Polsce podczas średniowie­cza, Lwów 1911, str. 5-35; tenże, Początki Żydów na ziemiach polskich i ruskich, Almanach Żydowski, Wiedeń 1918, str. 236-265. Odtąd będę cytował Schipper, Studja i Schipper, Almanach.

[7] Swe hipotezy z r.1918 (Almanach) powtarza Schipper jako pewniki w swej świeżo wydane) po żydowsku Historji Ekonomji Żydowskie, Warszawa 1930, tom II, str. 94, § 90. Dzieło to wyszło ze względów oszczędnościowych (nie z winy autora) bez notek i źródeł, tak, że czytelnik nie może skontrolować tez i hipotez autora.

[8] Wilno 1867.

[9] Die jüdische Sprache, Berlin-Wien 1924, ustęp V: Historische Randbemerkungen, s. 269.

[10] Bałaban, Jakim językiem mówili Żydzi w Polsce? (Z powodu książki pani A. Centnerszwerowej: O języku Żydów w Polsce), Szkice i studja Warszawa 1920, str. 22-31.

[11] j. w. Początki religji żydowskiej.

[12] 1872

[13] Przeciw Firkowiczowi wystąpili liczni uczeni, jak Harkawy, Altjüdische Denkmäler aus der Krim, Petersburg 1876 i inni; w obronie autentyczności epigrafów Firkowicza wystąpił Chwolson, Achtzehn hebr. Grabschriften aus der Krim, Memoires de l’Akademie, tom IX,  Nr 7, którego bardzo często cytuje Schipper, nie biorąc w rachubę krytyki Harkawyego.

[14] Mitteilungen des Gesamtarchivs der deutschen Juden, t. 3, Lipsk 1912, s. 72.

[15] Np. mamy minimalną ilość źródeł do wielkiej emigracji Żydów z Hiszpanii w roku 1492.

[16] Bałaban, Dzieje Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, t. 1, Kraków 1912, s. 60; tenże, Die Portugiesen im Lemberg und Żamość, Skizzen und Studien zur Geschichte d. Juden in Polen, Berlin 1911, s. 11-19.

[17] Nazwa Radanici od rzeki “Rodan” vide Simonsen, Les marchands juifs appele’s “Rodanites”, Revue d’Etudes Juives, 1907, LIV, s. 141-142.

[18] Tłum. de Goeje, Bibliotheca Geographorum arabicorum, Lugdun 1859. Szelągowski, Najstarsze drogi z Polski na Wschód, Kraków 1909, str. 15.

[19] Aronius, Regesten żur Geschichte der Juden, Nr 137, detto Bondy-Dworsky, Zur Geschichte d. Juden in Böhmen, Mähren, Schlesien, t. l, Nr 3; ditto w Passio Sancti Adalberti. Monumenia Poloniae Hist. t. 1.

[20] Aronius, Nr 169; to samo w kronice Galla Anonyma, Editio Finkel-Kętrzyński (Lwów 1899) str. 43.

[21] Monumenta Boica, Bondy-Dworski, tom l, Nr 1: Sin autem trans i re voluerint ad mercaturam moravorum juxta aestimationem mercationis tunc temporis, exsolvant solidum imum denarium, et licentcr transcant Revertendo autem nihil cogantur exsolvere legittimi mercatores, id est Juda et  caeteri mercatores, undecumque venerint da ista patria vel del aliis patriis (ut de Baemanis vel Moravis, justum teloneum solvant, tam de mancipiis, tam de aliis rebus, sicut semper in prioribus temporibus regum fuit.

[22] Bondy-Dworski t. I, Nr 2.

[23] Kronikarz XI w. – u. s. Nr 10, 11.

[24] Die jüdische Sprache, s. 292.

[25] ut supra: Galii Anonymi Chronicon.

[26] Roscher, Die Juden in Mittelalter, betrachtet vom Standpunkt der allgemeinen Handelspolitik, Ansichten der Volkswirtschaft III, t. 2, str. 311 ss i 344 ss; Schipper Ign., Anfange des Kapitalismus bei den abendländischen Juden im früheren Mittelalter, Wien-Leipzig 1907.

[27] Scherer, Die Rechtsverhältnisse der Juden in den deutsch österreichischen Ländern, Leipzig 1901, s. 173 ss.

[28] Brann, Geschichte der Juden in Schlesien, t. 1, s. 5.

[29] Brann, Ein neuer Grabmalfund in Breslau, Monatschrift f. Geschichte u. Wiss. d. Judentums  r.  1918, str. 97-107 i rycina nagrobka.

[30] Brann, Geschichte der Juden in Schlesien, str. 8, obacz Aronius, Regesten, No 442, nadto, Germania Judaica, s. 26.

[31] Aronius, Regesten, No 433; Stobbe, Juden  in  Deutschland, s. 40; Brann, u. s. s. 8.

[32] Kodeks dyplomatyczny mazowiecki, t. IX; Nowowiejski, Płock. Monografia historyczna, Płock, 1917, s. 74.

[33] Schipper, Almanach s. 252, No 2. (Literatura)

[34] Tamże s. 247 czytamy taki pewnik. Snują się te (chazarskie) osady dwoma łańcuchami, z których jeden biegnie wzdłuż południowego stoku Kar­pat, drugi zaś od Charkowa i Kijowa poprzez ziemie ruskie, polskie, mazo­wieckie ku Czechom i dalej na zachód aż do ziem łużyckich. Łącznik mię­dzy oboma łańcuchami tworzą poniekąd osady kobarskie (kowiarskie) w zie­miach krakowskiej i sandomierskiej, założone przez szczep chazarski Kobarów.

[35] Liber Beneficiorum, t. 1, 378.

[36] Kodeks dyplomatyczny Krakowa, t. 1, 92.

[37] Wiadomości numizmatyczno-archeologiczne, Kraków 1909.

[38] Grodecki, Mincerze we wczesem średniowieczu polskiem, Kraków 1921, s. 11.

[39] Marylski, Dzieje sprawy żydowskiej w Polsce, Warszawa 1912, s. 35.

[40] Potkański, Kraków przed Piastami, Kraków 1897.

[41] Dawniejsza literatura zestawiona w rosyjskiej bibliografii: Systematyczeski ukazatiel literatury o jewrejach, Petersburg 1892, Nr 72-95, nowsza w wyczerpującej pracy I. Berlina, Istoriczeskja sudby jewr. naroda na teritorji ruskago gosudarstwa, Petersburg 1919.

[42] Hauzner K., O pierwonaczalnom posielenji jewrejew w juźno i juźno-zapadnych czestjach niniejszej Rosji, Wiestnik ruskich jewrejew 1872, 8-9.

[43] Liczne rozprawy Harkawy’ego, wśród nich wyż. wspomniana:

[44] Krauss, Studien zur byzantinisch-jüdischen Geschichte, Wien 1914, oraz artykuł tegoż autora w Jewish Encyklopaedia, III, 450-456.

[45] Obacz notkę S. D. Luzzatiego na str. 19 Kroniki Józefa  ha-Kohen, Kraków 1895.

[46] Krauss, Synagogale Altertumer, Berlin-Wien 1922; Schürer, Geschichte

des Volkes Israel im Zeltalter Jesu Christi, t. 3 (wyd. 3) 1898, s. 35 ss.

[47] Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes,  t. 4, s. 94-99.

[48] Kronika Achimaza z Orji, opracowana przez Dawida Kauffmana, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 1-55, tekst Abr. Kahana, t. 1, Warszawa 1922, s. 113-140.

[49] Weltgeschichte t. IV, s. 247.

[50] Jewish Quarterly Rewiew 1912, t. 3, An unknown Khazar Document, Ka-hane Dawid, 1913, s. 523-529.

[51] Jeschunum (Berlin 1924), t. 10, s. 113-117.

[52] Dubnow, u.s., t. 4, str. 257.

[53] Literatura o Chazarach, obacz Dubnow, u. s.,  t. 4, str. 490 § 29, oraz ekskurs  3 (t. IV), str. 479-83, teksty źródłowe do tej kwestii przedrukowali: Kahane Abraham, t. 1, str. 30-56, oraz Dinaburg: 113-99, (1926)

[54] Regesty i Nadpisy, t. 1, No 168, 169

[55] Responsa Rabenu, tam, No 522

[56] Babilonische Gaonim in nachgaonaischer Zeit, Berlin 1914

[57] Russko-jewrejskij Archiv, t. 3, Petersburg 1903, No 1.

[58] Balzer, Sądownictwo ormiańskie w średniowiecznym Lwowie, Lwów 1909, str. 5.

[59] Russko-Jewr. Archiw, t. 3, nr 1.

[60] Bałaban, Zur Geschichte der hebr. Druckereien in Polen, Sonzino-Blätter, t. 3, 1923, s. 1-49.

[61] Jewrejskaja Enciklopedia, t. 5, s.575: Dekret dla Samsona i Lazara Mojżeszowiczdw z Frankfurtu n/M. (1633).

[62] Rywkin, Jewrei w Smoleńskie, Petersburg 1910.

[63] Chcę pokrótce wykazać brak podstaw w twierdzeniu Firkowicza, jakoby Chazarowie przyjęli “karaizm”, a nie judaizm rabanicki tj. zwyczajny:

1) Chazarowie przyjęli judaizm, gdy karaizm ledwie zaistniał, albo go jeszcze nie było na świecie (połowa VII w.)

2) Wobec antagonizmu między rabanitami a karaitami, nadzwyczaj sil­nego w pierwszych wiekach zaistnienia tej sekty, nie jest do pomyślenia zainteresowanie, jakie żydostwo zachodnie i południowe miało dla królestwa Chazarów.

3) Chcąc wzmocnić swą tezę “znalazł” Firkowicz na cmentarzu w Dzuft Kale pomnik owego mitycznego rabina, Izaka Sangari, który miał nawrócić chagana chazarskiego na judaizm. To “odkrycie” należycie ocenił Harkawy w krytyce epitafiów firkowiczowskich (Altjüdische Denkmäler aus der Krim, mitgeteilt von Abraham Firkowicz (1839-1872) und gepruft von Albert Harkavy. Petersburg 1876). A jednak nie dają się pisarze karaiccy przekonać i ciągle jeszcze uważają za pewnik twierdzenie swego mistrza. Dla przy­kładu obacz artykuł T. S. Lewiego Babowicza, Karaici na ziemiach południowo-ruskich w wiekach IX-XIII, Myśl Karaimska, 1930, t. 2, z. 2, str. 29. Tam czytamy: “Wiadomo, że część Chazarów jeszcze w r. 731 po Chr. porzuciła bałwochwalstwo i przyjęła wiarę karaimską”. Snąć zapomniał autor – który jako źródło cytuje inny swój artykulik – że karaizm powstał około roku 760, jeśli nie później. Inną jest kwestia, skąd karaici przybyli na Krym, i dlaczego tak moc­no tir zasymilowali się z Tatarami, że dotąd posługują się ich narzeczem. Kwestia ta nic należy jednak do niniejszego tematu.

27/12/2020

Źródło – https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/show-content/publication/edition/82202

Albo jako artykuł – http://chaim-zycie.pl/110-ogolne/wielkopolska/320-kiedy-i-skad-przybyli-zydzi-do-polski